Furet F. - Prawdziwy koniec rewolucji francuskiej

I Historyk zajmujący się epoką Merowingów lub czasami wojny stuletniej nie musi co chwila legitymować się tytułem uprawniającym go do badań. Jeśli ma ...

23 downloads 295 Views 40MB Size

I

Historyk zajmujący się epoką Merowingów lub czasami wojny stuletniej nie musi co chwila legitymować się tytułem uprawniającym go do badań. Jeśli ma tylko jakieś przygotowanie zawodowe, społe­ czeństwo i koledzy po fachu skłonni są przyznać mu cnoty takie jak cierpliwość i obiektywizm. Dyskusja nad wynikami jego pracy mobilizuje jedynie erudytów i erudycję. Natomiast historyk Rewolucji Francuskiej musi się wykazać tytułami innymi aniżeli kompetencja. Musi się określić. Zanim przystąpi do pracy, musi powiedzieć, z jakich pozycji zabiera głos, co myśli, czego szuka; a to, co pisze o Rewolucji, ma znaczenie dla ukierunkowania jego pracy: chodzi o jego opinię, ową formę sądu, której nikt nie wymaga, gdy chodzi o Merowingów, ale która jest niezbędna, gdy chodzi o rok 1789 czy 1793. Jeśli ujawni tę opinię, wszystko staje się jasne: jest rojalistą, liberałem lub jakobinem. I oto dzięki temu hasłu jego historia osiąga znaczenie, zdobywa miejsce, tytuł obywatelstwa. Zaskakujące jest nie to, że owa szczególna historia, jak każda historia, zawiera pewne presupozycje intelektualne. Nie istnieje coś takiego jak czysta interpretacja historyczna, a historia, którą się pisze, tkwi jeszcze w historii, bierze się z historii, jest produktem nietrwałego ex definitione stosunku między teraźniejszością i przeszłoś­ cią, spotkaniem cech szczególnych indywidualnego umysłu z olbrzymim polem jego możliwych zakorzenień w przeszłości. Ale z faktu, że wszelka historia zakłada pewien wybór, pewną predylekcję do tego, co nas interesuje, nie wynika wcale, że zakłada ona istnienie jakiejś opinii na temat badanego przedmiotu. Aby się tak stało,

8

przedmiot ten musi zmobilizować w historyku i w jego publiczności identyfikacji politycznej lub religijnej, która okaże się trwalsza od upływającego czasu. Tymczasem właśnie tę identyfikację czas może zatrzeć, lub przeciwnie, zachować ją, a nawet wzmocnić. Zależy to od tego, czy temat, jakim zajmuje się historyk, nadal ma znaczenie - czy też nie - dla jego teraźniejszości, jego wartości i jego wyborów. Temat Klodwiga i najazdów frankijskich był niezwykle aktualny w XVIII wieku, gdyż ówcześni historycy szukali w nim klucza pozwalającego zrozumieć strukturę ówczesnego społeczeństwa. Myśleli, że u genezy podziału na szlachtę i nieszlachtę legły frankijskie najazdy, gdyż zdobywcy dali początek szlachcie, a pokonani nieszlachcie. Dzisiaj najazdy frankijskie nie mają żadnego znaczenia dla teraźniejszości, bo żyjemy w społeczeństwie, gdzie szlachectwo jako zasada społeczna już nie istnieje; przestając być wyimaginowanym zwierciadłem ówczesnego świata, najazdy te utraciły historiograficzną doniosłość, jaką jej ów świat nadał, i przestały być przedmiotem polemiki społecznej, a stały się przedmiotem uczonej dyskusji. Albowiem od roku 1789 obsesja na temat początków, obecna w historii każdego narodu, zaczyna się wiązać właśnie z tą rewolucyjną cezurą. Tak jak wielkie najazdy były mitem społeczeństwa szlacheckiego, wielką opowieścią o jego genezie, tak rok 1789 jest datą narodzin, zerowym rokiem nowego świata zbudowanego na równości. Zastąpienie jednej rocznicy drugą, zatem świeckie określe­ nie nowej tożsamości narodowej, jest prawdopodobnie jedną z największych cech genialności księdza Sieyesa, jeśli zdamy sobie sprawę, że z wielomiesięcznym wyprzedzeniem antycypuje on 1 podstawowe zdarzenie i z góry nadaje mu cały jego sens. „... Stan trzeci nie powinien się obawiać cofnięcia do minionych czasów. Powoła się na rok poprzedzający podbój; a ponieważ dzisiaj jest dość silny, by nie dać się zawojować, jego opór niewątpliwie będzie skuteczniejszy. Dlaczegóż nie miałby odesłać w lasy Frankonii wszystkich tych rodzin, które ciągle roszczą sobie obłąkańcze pretensje do tego, że wywodzą się z rasy zdobywców i że odziedziczyły ich prawa? A wówczas, jak sądzę, oczyszczony naród będzie mógł się pocieszyć faktem, zdolność

1

Praca Q11 'cst ce lfll<' le Tiers Etat" kowana w styczniu I 789 roku.

została

napisana pod koniec roku I 788 i opubli-

9 że składa się wyłącznie z potomków Galów i Rzymian" . Z tych kilku wierszy wynika, że tytuły własności szlachty do narodu są fikcją, ale gdyby nawet były rzeczywiste, wystarczyłoby, by stan trzeci powrócił do umowy społecznej sprzed podboju, czy też raczej by uzasadnił ją wymazaniem wieków gwałtownej uzurpacji. W obydwu przypadkach chodzi o zrekonstruowanie „prawdziwej" genezy narodu dzięki ustaleniu daty jego prawowitych narodzin dla równości: jest w tym cały rok 1789. Otóż społeczna funkcja Rewolucji polega na podtrzymywaniu owej opowieści o genezie. Przyjrzyjmy się na przykład układowi uniwersyteckich studiów historycznych we Francji: historia „nowoży­ tna" kończy się na roku 1789 wraz z tym, co Rewolucja ochrzciła „dawnym ustrojem", który nie mając oczywistego świadectwa urodzenia ma urzędowy akt zgonu. Począwszy od tego momentu Rewolucja i Cesarstwo stanowią odrębne i niezależne pola badawcze z własnymi katedrami, studentami, towarzystwami naukowymi, czasopismami; ćwierćwiecze dzielące zdobycie Bastylii od bitwy pod Waterloo ma szczególny tytuł do dumy: jako zakończenie epoki „nowożytnej" i nieodzowne wprowadzenie do epoki „najnowszej'', rozpoczynającej się w roku 1815, jest czasem przejściowym, dzięki któremu obie te epoki nabierają znaczenia, jest owym działem wód, począwszy od którego historia Francji albo zwraca się ku przeszłości, albo zmierza ku przyszłości . Pomimo absurdów intelektualnych, jakie ten podział chronologiczny zakłada, nasze instytucje uniwersyteckie, wierne świadomości, jaką mieli aktorzy Rewolucji, powierzyły okresowi Rewolucji i historykowi tego okresu tajemnice naszej narodowej historii. Rok 1789 jest kluczem do górnego i dolnego biegu rzeki. Oddziela je od siebie, a więc określa, „tłumaczy". Zresztą jeśli chodzi o dolny bieg rzeki, o okres zaczynający się w roku 1815, który miała zrodzić, umożliwić, otworzyć Rewolucja, nie wystarczy powiedzieć, że „ tłumaczy " ona naszą współczesną historię . Ona jest naszą współczesną historią . A to skłania do zastanowienia. Z tych samych powodów, z których dawny ustrój ma koniec, lecz nie ma początku, Rewolucja ma początek, ale nie ma końca. Dawny ustrój jest dotknięty negatywną, a więc śmiertelną definicją chrono2

' Quest-ce que le Tiers Etat ?, Paris 1888, rozdz. li, s. 32.

IO

I

11

logiczną, Rewolucja jest obietnicą tak wielką, że można ją rozciągać w nieskończoność. „Datowanie" jej, nawet krótkodystansowe, jest trudne: w zależności od znaczenia, jakie historyk przypisuje głównym wydarzeniom, może zamknąć ją w roku 1789, kiedy osiągnięte zostało to, co najważniejsze w bilansie końcowym, a karta dawnego ustroju definitywnie się odwróciła - albo uznać, że trwała aż do roku 1794, do stracenia Robespierre'a, kładąc akcent na dyktaturę komitetów i sekcji, na epokę jakobińską, na egalitarystyczną krucjatę roku Il. Albo, jeśli chce respektować to, co termidorianie zachowali z jakobinizmu - rząd królobójców i wojnę z monarchistyczną Europą - może doprowadzić ją aż do 18 brumaire'a 1799 roku. Albo też włączyć do Rewolucji przygodę napoleońską, bądź do końca konsulatu, bądź do habsburskiego mariażu, bądź do Stu Dni; dla wszystkich tych podziałów chronologicznych można znaleźć uzasadnienie. Marzy mi się także historia Rewolucji nieporównanie dłuższa, poprowadzona o wiele dalej w dół rzeki, sięgająca końca XIX lub początku XX wieku. Dzieje całego francuskiego XIX stulecia można bowiem uważać za historię zmagań między Rewolucją i Restauracją: ich epizodami będą lata 1815, 1830, 1848, 1851, 1870, Komuna Paryska, 16 maja 1877 roku. Dopiero zwycięstwo republikanów nad monarchistami w początkowym okresie Trzeciej Republiki ostatecznie poświadcza zwycięstwo Rewolucji w całym kraju; nauczyciel Jules Ferry, misjonarz zasad roku 1789, bardziej aniżeli instrumentem jest symbolem tej długiej, wygranej batalii. Wejście wiejskiej i chłopskiej Francji w skład republikańskiego narodu dzięki zasadom roku 1789 będzie trwało co najmniej przez jedno stulecie, a w zacofanych pod wieloma względami regionach, takich jak Bretania łub prowincje południowo-zachodnie. niewątpliwie dłużej. 3 W zasadzie ową niedawną historię Francji należy jeszcze napisać. a jest ona także historią Rewolucji. Zwycięstwo jakobińskiego republikanizmu, tak długo wią­ zanego z dyktaturą Paryża, zostało osiągnięte dopiero w chwili. gdy pod koniec XIX wieku uzyskało w wyborach poparcie większości wiejskiej Francji. " Przymiotnik ten ma jedynie wartość stwierdzenia. Analiza owego „zacofania "" i owej integracji republikańskiej za pośrednictwem szkoły oraz za pośrednictwem polityki stanowi sedno pracy Maurice·a Agulhona (La R<;puhlique 1111 village , Paris 1970). Inny jej przykład możemy znaleźć w niedawno wydanej książce Eugcna Webera: Peu.wmr.1· illfo Frenchmen. Th<' Mod<'mi:ution of Rura/ Franc<' lł/70 1914, Stanford 1976.

li

Ale „osiągnięte" nie znaczy wcale honorowane, zinterioryzowane jako wartość uznana tak jednomyślnie, że już nie podlegająca dyskusji. Czczenie zasad roku 1789, przedmiot tylu zabiegów pedagogicznych, łub potępienie zbrodni roku 1793, które jest w istocie odrzuceniem tych zasad, pozostają w centrum uwagi francuskich wyobrażeń politycznych aż do połowy XX wieku. Faszyzm nadaje konfliktowi idei wymiar międzynarodowy. Jest jednak znaczące, że w swym francuskim kształcie reżim wprowadzony po zwycięstwie Niemiec przez Vichy przybiera formę nie tyle faszystowską co tradycjonalistyczną, mającą korzenie we wrogiej obsesji wobec roku 1789. Francja lat czterdziestych jest jeszcze krajem, którego obywatele muszą „przebierać" w historii, datować narodziny, wybierać między dawnym ustrojem a Rewolucją. Ta forma odniesienia do roku 1789 znika z polityki francuskiej wraz z klęską faszyzmu; zarówno język prawicy, jak język lewicy sławią dzisiaj wolność i równość, a w sporze na temat wartości roku 1789 nie ma już o co się bić dla osiągnięcia korzyści politycznych, brak też silnego zaangażowania psychicznego. Jednak owa jednomyśl­ ność może istnieć dlatego, że spór polityczny przesunął się z jednej Rewolucji na drugą, z Rewolucji minionej na tę, która miałaby nadejść: owo przesunięcie konfliktu w przyszłość pozwala na pozorny konsensus co do dziedzictwa. Ale w rzeczywistości owo dziedzictwo nadal dominuje w wyobrażeniach dotyczących przyszłości, tak jak stara warstwa geologiczna pokryta późniejszymi osadami nie przestaje modelować rzeźby terenu i krajobrazu. Gdyż Rewolucja Francuska to nie tylko Republika. To także mglista obietnica równości oraz uprzywilejowana forma zmian. Wystarczy dostrzec w niej nie instytucję narodową , lecz osnowę historii powszechnej, by znów nabrała dynamiki i zdolności fascynowania. Wiek XIX wierzył w Republikę. Wiek XX wierzy w Rewolucję. U podstawy obydwu wyobrażeń legło to samo zdarzenie. W istocie socjaliści z końca XIX wieku uważają swe działanie za solidarne z działaniem republikanów, a zarazem od niego odmienne. Solidarne, bo według nich Republika jest warunkiem wstępnym socjalizmu. Odmienne, bo demokracja polityczna jest pewnym historycznym etapem organizacji społecznej, po którym będzie trzeba przejść do następnego etapu, a rok 1789 położył fundamenty nie pod jakiś stan trwały, lecz pod ruch, którego logika jest logiką owego

12 przejścia.

'

•! !

Obydwie walki - o demokrację i o socjalizm - są dwiema kolejnymi konfiguracjami dynamiki równości, u genezy której jest Rewolucja Francuska. Tak powstała pewna wizja, pewna linearna historia wyzwolenia ludzkości . Pierwszym jej etapem był rozkwit i dyfuzja wartości roku 1789; etap drugi miał być spełnieniem obietnicy roku 1789 dzięki nowej rewolucji, tym razem socjalistycznej: to koncepcja mechanizmu o podwójnym spuście, na której zasadza się na przykład historia rewolucji u Jauresa. Jednak terminu drugiego wybuchu wielcy autorzy socjalistyczni jeszcze nie podali, i nieprzypadkowo - miał on kiedyś dopiero nadejść. Wszystko to zmienia się wraz z rokiem 1917. Ponieważ już wiadomo, jak wygląda rewolucja socjalistyczna, Rewolucja Francuska przestaje być wzorem dla przyszłości możliwej, pożądanej, upragnionej, lecz jeszcze pozbawionej treści. Stała się matką zdarzenia rzeczywistego, mającego swoją datę, zarejestrowanego : jest nim paź­ dziernik 1917 roku. Jak wykazuję w moim eseju, 4 rosyjscy bolszewicy nie zapomnieli o tym rodowodzie przed rewolucją rosyjską, podczas niej i po niej. Ale w konsekwencji również historycy Rewolucji Francuskiej dokonują projekcji w przeszłość swych uczuć czy sądów o roku 1917, i w rewolucji pierwszej starają się nadać szczególne znaczenie temu , co miało zapowiadać, zwiastować rewolucję drugą . W chwili, gdy Rosja przejmuje od Francji , na dobre czy na złe, rolę narodu przewodzącego historii, gdyż po Francji i po myśli XIX wieku dziedziczy rewolucyjną misję , dochodzi do zderzenia i osmozy historiograficznych dyskusji na temat dwóch rewolucji. Bolszewicy mają jakobińskich przodków, a jakobini mieli komunistyczne antycypacje. Tak więc od prawie dwustu lat historia Rewolucji Francuskiej nie przestaje być opowieścią o genezie, a więc dyskursem o tożsamości. W XIX wieku historia ta nieco tylko różni się od zdarzenia. którym się zajmuje, gdyż rozpoczęty w roku 1789 dramat nie przestaje się rozgrywać w kolejnych generacjach wokół tych samych celów i tych samych symboli , przy ciągłości wspomnienia, które stawało się przedmiotem kultu lub nienawiści . Rewolucja nie tylko s tworzyła polityczną cywilizację, w obrębie której zrozumiała jest „ współczes­ na" Francja, lecz również pozostawiła jej po sobie konflikty wokół 1

Trois his111iro p11ssihles ik la Rho/111i1111 fran('aise. w: Penser la R1;1·0/u1io11 fru11('ai.1·1·. Gallimard. Paris 1978.

13 prawowitości i cały wór politycznych sporów, których odwzorowaniom nie ma końca: rok 1830 to ponowienie roku 1789, rok 1848 jest powtórką z Republiki, zaś Komuna nawiązuje do jakobińskich marzeń. Dopiero po stu latach, kiedy pod koniec XIX wieku w opinii parlamentarnej, potem narodowej, zwyciężył republikański konsensus oraz powstała i umocniła się Trzecia Republika, historia Rewolucji nieśmiało wkracza na uniwersytety; ulegając naciskom „Towarzystwa historii Rewolucji Francuskiej", założonego w roku 1881 przez republikańskich intelektualistów, w roku 1886 Sorbona otwiera „kurs" historii Rewolucji, który powierzono Aulardowi; w roku 1891 kurs ten przekształci się w „katedrę". Czy mając swą katedrę Rewolucja stała się zatem taką samą własnością narodową jak Republika? Odpowiedź, podobnie jak w przypadku Republiki, brzmi: tak i nie. Tak, ponieważ w pewnym sensie dzięki ufundowaniu Republiki na powszechnym głosowaniu, a nie na [kolejnej] paryskiej insurekcji, Rewolucja Francuska nareszcie się „skończyła"; stała się instytucją narodową, usankcjonowaną legalnym i demokratycznym przyzwoleniem obywateli. Ale z drugiej strony republikański konsensus wokół cywilizacji politycznej zrodzonej w roku 1789 jest konsensusem konserwatywnym, uzyskanym, z braku lepszej możliwości, w sytuacji, gdy klasy kierownicze nie mogły dojść do zgody co do osoby króla. Był on też gwarancją bezpieczeństwa dla chłopów oraz lokalnych notabli; to zdławienie siłą Komuny zapewniło Republice prawo obywatelstwa na prowincji. Ale ta zwycięska Rewolucja Francuska, nareszcie uznana za historię już zamkniętą, za narodowe dziedzictwo i instytucję narodową, kłóci się z zawartym w niej implicite obrazem zmiany, w którym tkwi obietnica o wiele bardziej radykalna niż wprowadzenie laickiej szkoły czy rozdział Kościoła od państwa. Gdy tylko Rewolucja Francuska doprowadziła do uznania Republiki, stało się jasne, że ona sama jest czymś o wiele większym niż Republika. Jest zapowiedzią, której nie wyczerpuje żadne zdarzenie. Właśnie dlatego w ostatnich latach XIX wieku, gdy dyskusja między rojalistami a republikanami wykroczyła poza to, o co chodziło w grze politycznej roku 1789, myśl socjalistyczna zawładnęła tą zapowiedzią. Aulard krytykował interpretację „genezy współczesnej Francji" u Taine'a. Jaures w Rewolucji Francuskiej upatruje początek początku, nowe poczęcie świata: „Tym, co w niej mniej

14

! 'I I.

,. I

i

wielkie, jest teraźniejszość... Jej [Rewolucji] konsekwencje są nieograniczone". 5 Rosyjska rewolucja październikowa utrafi akurat w to zapotrzebowanie na powtórzenie początku. Począwszy od niej - właś­ nie tak rozumował Mathiez 6 - lista jakobińskiego dziedzictwa powiększa się implicite o dyskurs za bolszewizmem lub przeciw niemu, co nie przyczynia się do przysporzenia temu dyskursowi giętkości intelektualnej. Rzeczywiście, nakładanie się na siebie tych dwóch debat politycznych jest przedłużeniem wieku XIX w wiek XX i przenosi na komunizm i antykomunizm namiętności, które poprzednio skupiały się na królu Francji i Republice: przenosi je, lecz wcale ich nie osłabia. Przeciwnie: ponownie wiąże je z teraźniejszością i nadaje im nowe polityczne wymiary, których zapowiedź, jak wiele innych mglistych jeszcze obietnic, trzeba dostrzec w wydarzeniach roku 1789, a raczej roku 1793. Ale stając się pozytywną lub negatywną zapowiedzią Rewolucji autentycznie komunistycznej, w której osławio­ na „burżuazja" nie skonfiskuje już zwycięstwa ludu, Rewolucja Francuska nie zyskała ani trochę na znaczeniu czy jasności konceptualnej. Po prostu odnowiła swój mit, ale i zubożyła go. Trzeba umówić się co do słów: owo zarażanie przeszłości przez teraźniejszość, owa zdolność przyswojenia sobie wszystkiego, która ex definitione charakteryzuje Rewolucję pojmowaną jako geneza, nie jest sprzeczna z cząstkowymi postępami wiedzy naukowej. I to tym bardziej, że od końca XIX wieku historia Rewolucji stała się dyscypliną uniwersytecką, i wobec tego każde pokolenie historyków musi wykonać swoją część pracy w archiwach. Jeśli o to chodzi, baczniejsze zainteresowanie się warstwami ludowymi i ich aktywnością w Rewolucji Francuskiej wzbogaciło naszą wiedzę o roli chłopów i ludu miejskiego; lekceważenie bądź niedocenianie tego byłoby absurdem. Ale postępy wiedzy nie spowodowały znaczącej zmiany w analizie tego, co można by nazwać globalnym przedmiotem historycznym „Rewolucja Francuska" . Albo na przykład problem chłopski, od początku naszego wieku badany, uaktualniany przez wielu autorów od Loutchiski'ego do Paula Blois; uważam zresztą, że prace Georgesa Lefebvre'a na ten temat są jego najważniejszym wkładem w historiografię Rewolucji. Analiza ·' Jean Jaurcs. Histoire socialiste de la Re\'Olution franraise, Ed. Sociales. Paris 1968; l przedmową E. Labrousse'a, s. 14. " Por. Troi.1· lristoire.1· possihles d1• la R1;vol111iot1 franraise. op. cit., s. 140.

15

problemu chłopstwa i chłopskich zachowań prowadzi Lefebvre'a do dwóch wniosków: że ze społecznego punktu widzenia w tym, co się nazywa Rewolucją było kilka rewolucji; i że rewolucja chłopska, autonomiczna, niezależna od innych (na przykład od rewolucji arystokratów, bourgeois, czy sankiulotów) jest antykapitalistyczna, to znaczy jego zdaniem zwrócona ku przeszłości. 7 Już te dwie myśli są trudne do pogodzenia z wizją Rewolucji Francuskiej jako jednolitego zjawiska społecznego i historycznego, otwierającego kapitalistyczną lub burżuazyjną przyszłość, której „dawny ustrój" zagradzał jakoby drogę. Ale jest coś więcej. Georges Lefebvre zwraca także uwagę na fakt, że w agrarnej historii owego dawnego ustroju coraz bardziej obecny jest kapitalizm, i że jego „duch" przeniknął do szerokich kręgów arystokracji ziemiańskiej: tak więc, jak wykaże nieco później Paul Blois 8 , to samo chłopstwo może się znaleźć kolejno w konflikcie z panami w roku 1789 i z Republiką w roku 1793, a to, co się nazywa „Rewolucją", w niczym nie zmieni natury jego presji społecznej czy walki. Już w roku 1932 Georges Lefebvre pisał: „Dawny ustrój skierował agrarną historię Francji na drogę kapitalizmu; Rewolucja szybko dokończyła zapoczątkowane przezeń dzieło". 9 Ale z tego stwierdzenia, brzmiącego trochę jak cytat z Tocqueville'a, historyk o tradycji jakobińskiej nie wywodzi, tak jak jego przodek o tradycji legitymistycznej, krytyki samego konceptu Rewolucji. Nie usiłuje zrozumieć, pod jakimi warunkami idea radykalnej zmiany może iść w parze z ideą obiektywnej kontynuacji. Nie stara się jakoś ich ze sobą pogodzić, lecz po prostu zestawia a n a 1i z ę kwestii chłopskiej pod koniec XVIII wieku i sprzeczną z tą analizą tra d y c j ę, która polega na widzeniu Rewolucji oczyma jej własnych aktorów, upatrujących w niej cezurę, nastanie czegoś nowego, innego jakby gatunkowo czasu, jednolitego jak nowa tkanina. Bez trudu można by wykazać, że syntetyczna wizja zdarzenia, któremu poświęcił życie największy dwudziestowieczny uniwersytecki historyk Rewolucji Francuskiej, człowiek, który posiadł najbogatszą i najsolidniejszą 7

G. Lefebvre, La Revolutionfrant;aise et /es paysans, 1932, w: Etudes sur la Revo/ution franraise, Presses Universitaires de France, Paris 1954; 2 wyd. z przedmową G. Soboula, 1963. 8 P. Blois, Les Paysans de /"Ouest, Mouton, 1960. " G. Lefebvre, op. cit., s. 263.

16 wiedzę

o tym okresie, sprowadzała się jedynie do poglądów aktywisty Kartelu lewicy czy Frontu ludowego. 10 Erudycja może wprawdzie czerpać bodźce z problemów teraźniej­ szości, ale nigdy nie wystarczy do zmiany konceptualizacji jakiegoś problemu lub zdarzenia. Jeśli chodzi o Rewolucję Francuską, pod wpływem Jauresa, roku 1917 i marksizmu, w XX wieku erudycja ta może zboczyć w stronę historii społecznej, podbić nowe tereny. Nadal, i to bardziej niż kiedykolwiek, pozostaje jednak zależna od fundamentu, którym jest stara opowieść o genezie, odnowiona a zarazem skostniała pod wpływem socjalistycznych naleciałości. Wpływ historii społecznej na historię Rewolucji otworzył wprawdzie nowe horyzonty przed badaniami cząstkowymi, lecz problematykę genezy tylko przemieścił: nadejście panowania burżuazji zastąpiło nadejście panowania wolności, ale jak w przypadku poprzednim, pozostaje nowym początkiem. Jest to tym niezwyklejsze, że trudno wyobrazić sobie ideę radykalnego zerwania w tkance społecznej narodu; w tym sensie owo historiograficzne przesunięcie od tego, co polityczne ku temu, co społeczne tym lepiej podkreśla siłę wyobrażenia „Rewolucja-nowy początek", że trudniej go z nim pogodzić. Celebrowanie genezy maskuje sprzeczność intelektualną. W XX wieku historyk Rewolucji Francuskiej uroczyściej niż kiedykolwiek wspomina bowiem zdarzenie, które relacjonuje, bądź bada. Wniesione przez niego tworzywo jest jedynie dodatkową ozdobą ofiarowaną tradycji. Utrwalają się zarówno dyskusje, jak szkoły: pisząc o Rewolucji Francuskiej Aulard i Taine debatowali na temat Republiki, Mathiez i Gaxotte wiedli spór na temat genezy komunizmu. Ta wspomnieniowa elastyczność, w której nie przestaje się ujawniać duma narodowa, czyni z historii Rewolucji we Francji szczególną gałąź nauki, promowaną do godności specjalności uniwersyteckiej nie dlatego, że jest obszarem problemów szczególnych, a więc specyficznych, ale dlatego, że podlega mechanizmowi identyfikacji historyka z jego bohaterami i z „jego" zdarzeniem. Istnieją więc rojalistyczne, liberalne. jakobińskie, anarchistyczne lub wolnomyślicielskie historie Rewolucji Francuskiej, a lista ta nie jest ani wyłączająca - bo nie wszystkie wrażliwości są sprzeczne - ani zwłaszcza ograniczająca: Rewolucja, matka cywilizacji politycznej, w której przyszliśmy na '" Por. portret intelektualny G . Lcfohvre'a pióra Richarda Cohha w: A Second ld1·111i1y. Essars on Fr1111n• mul Fro1 ch His10ry, Oxford University Press. 1969.

17 świat, pozwala doszukiwać się wszelkich pokrewieństw. Ale wszystkie te historie, które ścierają się i kłócą ze sobą od dwustu lat w imię genezy tego starcia i tego sporu, w rzeczywistości mają ze sobą coś wspólnego: są historiami tożsamości. Zatem dla Francuza żyjącego w drugiej połowie XX wieku nie ma możliwości „obcego" spojrzenia na Rewolucję Francuską. W równie rodzinnym krajobrazie nie ma żadnej szansy dla etnologii. Zdarzenie jest nadal tak fundamentalne, tak tyranizuje współczesną świadomość polityczną, że wszelki intelektualny „dystans" wobec niego jest natychmiast brany za wrogość jakby stosunek tożsamości był nieuchronny, bez względu na to, czy jest stosunkiem pokrewieństwa czy odrzucenia. Trzeba jednak starać się wyjść z kwadratury koła, jaką jest historiografia wspomnieniowa. Przez długi czas u osób mojej generacji, pozostającej pod podwójnym wpływem egzystencjalizmu i marksizmu, panowała moda na podkreślanie, że historyk jest przede wszystkim dzieckiem swych własnych czasów, swoich wyb~rów i determinacji. Nawet jeśli powtarzanie do znudzenia tych oczywistości mogło być użyteczne w walce z pozytywistycznym złudzeniem „obiektywności", może się zdarzyć, że w nieskończoność będzie dostarczać pożywki różnym wyznaniom wiary i mrocznym polemikom. Wydaje mi się, że historiografia Rewolucji jest dzisiaj pełna nie tyle ideologii politycznej, co lenistwa umysłowego i uroczystego powtarzania tego samego w kółko. I z pewnością czas już uwolnić ją od elementarnych znaczeń, które ona sama pozostawiła swym spadkobiercom, i przywrócić jej to, co jest także primum movens historyka: ciekawość intelektualną i bezinteresowną pracę nad poznaniem przeszłości. Nadejdzie zresztą dzień, gdy poglądy polityczne, które od dwóch wieków są przedmiotem dyskusji naszych społeczeństw, wydadzą się ludziom tak samo zdumiewające, jak nas dziwi niewyczerpana różno­ rodność i niewyczerpana gwałtowność konfliktów religijnych w Europie między XV a XVII wiekiem. Prawdopodobnie samo nowoczesne pole polityczne, powstałe w wyniku Rewolucji Francuskiej, wyda się systemem eksplikacji i sposobem reagowania z innej epoki. Ale owego „ochłodzenia" przedmiotu zwanego „Rewolucją Francuską" - by posłużyć się sformułowaniami użytymi przez Levi-Straussa - nie wystarczy oczekiwać od upływu czasu. Można określić jego warunki, a nawet wyodrębnić pierwsze jego elementy w naszej teraź­ niejszości. Nie twierdzę, że owe warunki czy elementy doprowadzą

18

wreszcie do historycznej ob ie k ty wnoś ci; myślę, że dokonują one właśnie zasadniczej zmiany w stosunku, jaki historyk Rewolucji Francuskiej ma do przedmiotu swoich badań: sprawiają, że identyfikowanie się z aktorami, czczenie założycieli lub złorzeczenie odstępcom stają się mniej spontaniczne, a więc mniej krępujące. Przed owym nabraniem dystansu, które wydaje mi się pożądane dla odnowienia historii Rewolucji, widzę dwie drogi: pierwsza wyła­ nia się stopniowo, powoli lecz nieuchronnie, ze sprzeczności między rewolucyjnym mitem a rewolucyjnymi (lub postrewolucyjnymi) społe­ czeństwami. Druga wpisana jest w mutacje wiedzy historycznej. Efekty pierwszej są coraz wyraźniejsze. Piszę to pod koniec wiosny 1977 roku, w okresie, kiedy krytyka sowieckiego totalitaryzmu, i w ogóle wszelkiej władzy powołującej się na marksizm, przestała być monopolem lub quasi-monopolem myśli prawicowej, a stała się centralnym tematem refleksji lewicy. Jeśli już mowa o tych historycznie relatywnych grupach, jakimi są prawica i lewica, ważny jest nie fakt, że krytyka lewicy ma większy ciężar gatunkowy niż krytyka prawicy, odkąd po zakończeniu drugiej wojny światowej lewica zajmuje pozycję kulturalnie dominującą w kraju takim jak Francja. O wiele bardziej liczy się fakt, że aby krytykować ZSRR czy Chiny, prawica nie musi zmieniać żadnego elementu swego dziedzictwa: wystarczy, że pozostaje w obrębie myśli kontrrewolucyjnej. Tymczasem lewica musi zmierzyć się z danymi kompromitującymi jej system poglądów, który powstał w tej samej epoce co system poglądów prawicy. Właśnie dlatego tak długo się przed tym wzdragała; właśnie dlatego jeszcze dzisiaj tak często woli raczej łatać gmach swych przekonań niż stawiać historii pytania na temat swych tragedii. Ale na razie nie to jest ważne. Ważne jest to, że kiedy lewicowa kultura zgodziła się zastanowić nad faktami - to znaczy nad nieszczęściem, jakim jest doświadczenie komunistyczne XX wieku w zestawieniu z wyznawanymi przez siebie wartościami, musi zająć krytyczne stanowisko wobec swej własnej ideologii, swoich interpretacji, swoich nadziei, swoich racjonalizacji. To w tej kulturze tworzy się dystans między historią i Rewolucją, gdyż to ona wierzyła, że cała historia jest zawarta w obietnicach Rewolucji. z tego punktu widzenia należałoby. napisać historię francuskiej lewicy intelektualnej w powiązaniu z rewolucją sowiecką, aby wykazać, że fenomen stalinizmu zakorzenił się w niej w przemieszczonej po

19

prostu tradycji jakobińskiej (podwójna idea o nowym początku historii i o narodzie-sile przewodniej została przeniesiona na fenomen sowiecki); i że przez bardzo długi czas, który się jeszcze nie skończył, pojęcie dewiacji od początku, który pozostał czysty, pozwalało ocalić naczelną wartość idei Rewolucji. Właśnie ten podwójny mechanizm zabezpieczający zaczął się sypać: przede wszystkim dlatego, że dzieło Sołżenicyna, stając się fundamentalną referencją historyczną doświadczenia

sowieckiego, wszędzie postawiło kwestię Gułagu jako celu rewolucji; a wówczas przykład rosyjski musiał trafić jak bumerang w swą francuską „genezę". W roku 1920 Mathiez usprawiedliwiał bolszewicką przemoc francuskim precedensem w imię podobnych okoliczności. Dzisiaj Gułag zmusza do ponownego przemyślenia Terroru, którego cele mogły być identyczne. Między obydwiema rewolucjami nadal istnieje związek; ale przed półwieczem systematycznie je rozgrzeszano, usprawiedliwiano „okolicznościami", to znaczy zjawiskami zewnętrznymi i obcymi ich istocie. Dzisiaj, przeciwnie, oskarża się je o to, że są, w swej substancji, systemami wścibskiego przymusu na ciele i umyśle. Olbrzymi przywilej idei rewolucji, której nie zagrażała jakakolwiek krytyka od wewnątrz, obecnie przestaje więc być rzeczą oczywistą. Historiografia akademicka, gdzie komuniści w sposób niejako naturalny zajęli miejsce socjalistów i radykałów w dysponowaniu republikańską komemoracją, nie zamierza od tego odstąpić i nie żartuje na temat tradycji. Ale ponieważ coraz bardziej koncentruje się na badanym przez siebie krótkim okresie jako na spuściźnie narodowej, nie jest dotknięta zwykłą dewaluacją konceptualną owej spuści­ zny u intelektualistów; trudno jej nie tylko przyswoić sobie, lecz nawet pojąć intelektualne przemiany konieczne dla dokonania postępu w historiografii Rewolucji. Istotnie, owa historiografia powinna odkryć już nie swoje karty, lecz swe koncepty. Ogólnie rzecz biorąc, historia przestała być ową wiedzą, gdzie „fakty" muszą mówić same za siebie, jeśli tylko ustalono je lege artis. Musi powiedzieć, jaki problem chce poddać analizie, jakimi danymi się posłuży, w oparciu o jakie hipotezy pracuje, oraz do jakich wniosków dochodzi. To, że historia Rewolucji jako ostatnia poszła ową drogą mówienia wprost, wynika nie tylko z tego, co w każdym pokoleniu ciągnie ją ku opowieści o genezie, ale również stąd, że opowieść ta była umocowana i kanonizowana przez najgłębszego

2•

li' 20

I

!

„marksistowską" racjonalizację, która w gruncie rzeczy nie zmienia jej charakteru, a przeciwnie, umacnia elementarną siłę, jaką opowieść ta czerpie ze swej funkcji nadejścia nowego czasu, nadając jej pozory konceptualnego opracowania. Swoje spostrzeżenia na ten temat zawarłem w eseju, poświęconym trzem wersjom historii Rewolucji Francuskiej 11 : owej racjonalizacji nie znajdziemy w dziełach Marksa, gdzie nie ma systematycznej interpretacji Rewolucji Francuskiej; jest ona produktem zagmatwanego styku bolszewizmu z jakobinizmem, karmiącego się linearną koncepcją postępu ludzkości, który znaczą owe dwa kolejne „wyzwolenia'', tkwiące jedno w drugim jak „baba w babie". Tym, co jest nieuchronnie mętne w „marksistowskiej" wułgacie Rewolucji Francuskiej, jest zestawienie obok siebie starej idei o nadejściu nowych czasów, będą­ cej częścią składową samej idei Rewolucji - i poszerzenia pola historycznego właściwego marksizmowi. Rzeczywiście marksizm albo, powiedzmy, ten marksizm, który wchodzi do historii Rewolucji za sprawą Jauresa - przesuwa środek ciężkości pro b Iem u Rewolucji ku czynnikom ekonomicznym i społecznym. Stara się on powiązać powolny awans stanu trzeciego, tak drogi historiografii z czasów Restauracji i apoteozę roku 1789, z rozwojem kapitalizmu. W ten sposób mit cezury, jaką była Rewolucja, rozciąga na życie gospodarcze, a zarazem na całe życie społeczne: przed nią był feudalizm, po niej kapitalizm. Przedtem szlachta, potem burżuazja. Ponieważ jednak owe proporcje nie są ani możliwe do udowodnienia, ani zresztą prawdopodobne, i ponieważ tak czy owak rozsadzają przyjęte ramy chronologiczne, poprzestaje na zestawieniu analizy przyczyn, przeprowadzonej w wymiarze ekonomicznym i społecznym, obok opisu zdarzeń ujętego w wymiarze politycznym i ideologicznym. Ale niespójność ta ma przynajmniej tę zaletę, że uwypukla jeden z zasadniczych problemów historiografii Rewolucji, to znaczy problem zsynchronizowania poziomów interpretacyjnych z chronologią wydarzeń. Jeśli za wszelką cenę chcemy zachować ideę obiektywnej cezury w czasie historycznym i z tej cezury zrobić alfę i omegę historii Rewolucji, to niezależnie od proponowanej interpretacji w rezultacie doprowadzi nas to do absurdów. Ale owe absurdy są tym niezbęd­ niejsze, im ambitniejsza jest interpretacja, i im więcej poziomów 11

Patrz Trois hiswirt•s possihles tle la Rt;l'l1lution franraise, op. cit.

I

21

obejmuje: można na przykład powiedzieć, że między rokiem 1789 a rokiem 1794 cały francuski system polityczny uległ brutalnemu przekształceniu, gdyż stara monarchia przestała istnieć. Ale pogląd, że między tymi dwiema datami społeczna lub ekonomiczna tkanka narodu całkowicie się odnowiła, jest oczywiście o wiele mniej prawdopodobny. „Rewolucja" jest pojęciem nie mającym większego sensu w odniesieniu do stwierdzeń tego typu, nawet jeśli może ona mieć przyczyny, które nie ze wszystkim są natury politycznej lub intelektualnej. Inaczej mówiąc, cała ta konceptualizacja historii Rewolucji zaczyna się od krytyki idei Rewolucji takiej, jaką przeżyli jej aktorzy i jaką przekazali nam ich spadkobiercy: rozumieli ją oni jako radykalną zmianę i jako początek nowej ery. Dopóki taka czy inna historia Rewolucji nie uwzględni tej krytyki, nakładanie interpretacji bardziej ekonomicznej lub bardziej społecznej na interpretację czysto polityczną nie zmienia w niczym tego, co wszystkim tym historiom jest wspólne, a co polega na wierności własnemu przeżywaniu rewolucji XIX i XX wieku. Ekonomiczny i społeczny osad, jaki przyniósł marksizm, ma może jedynie tę zaletę, że doprowadzając rzecz do absurdu jasno ukazał sporne punkty całej historii Rewolucji, która nadal opiera się na osobistym przeżyciu ludzi biorących w niej udział. Właśnie tu spotykam się z Tocqueville' em i w pełni doceniam jego geniusz. W tym samym czasie, gdy Michelet tworzył najbardziej wnikliwą z napisanych kiedykolwiek historii Rewolucji w aspekcie utożsamiania się z nią - historię bez konceptów, utkaną z pełnych emocji spotkań, odznaczającą się swoistym, intuicyjnym rozumieniem inspiratorów i aktorów, TQcqueville jako jedyny tworzył obraz tej samej historii w odmienny sposób - dał jej interpretację socjologiczną. Problem nie polega więc na tym, że normandzki arystokrata ma po g 1ą dy inne niż syn jakobińskiego drukarza: Tocqueville nie pisze na przykład historii Rewolucji, która jest bardziej „na prawo" niż historia Micheleta. Pisze i n n ą historię Rewolucji, zasadzającą się na krytyce rewolucyjnej ideologii oraz tego, co jego zdaniem jest złudze­ niem, jakie Rewolucja Francuska żywi na swój własny temat. Przewrót dokonany przez Tocqueville' a w konceptualizacji Rewolucji ma zresztą pewne analogie z konceptualnym przewrotem, jakim była jego analiza fenomenu amerykańskiego. Przed Demokracją w Ameryce kultura europejska uważała Amerykę za coś w rodzaju

22 dzieciństwa

I'

I

Ii 'i

. l

Europy, za obraz swych własnych początków: osiedlenie się, karczowanie, człowiek podbijający dziki świat. Książka Tocqueville'a, która wychodząc od głównej hipotezy egalitaryzmu postępuje niemal drogą dedukcji, nicuje ten obraz na drugą stronę niczym rękawiczkę. Ameryka - mówi Europejczykom - nie jest waszym dzieciństwem, jest waszą przyszłością. To tam rozkwita wolna od przymusów arystokratycznej przeszłości Demokracja, która będzie rów n ie ż polityczną i społeczną przyszłością starej Europy. W ten sam sposób, lecz w przeciwnym kierunku, Tocqueville powtarza swój paradoks dwadzieścia lat później wypowiadając się na temat Rewolucji, która nigdy nie przestała - nawet i zwłaszcza wtedy, kiedy „zboczył" w kierunku problemów amerykańskich - znajdować się w centrum jego myśli. Myślicie, że Rewolucja Francuska jest brutalną cezurą w naszej narodowej historii? - pyta swych współczesnych. W rzeczywistości jest rozwinięciem naszej przeszłości. Kończy dzieło monarchii. Nie jest żadną cezurą, można ją zrozumieć jedynie w ciąg­ łości historycznej i poprzez nią. Jest spełnieniem tej ciągłości w faktach, wydaje się natomiast cezurą w świadomości. Tocqueville poddał więc radykalnej krytyce całą historię Rewolucji zbudowaną na osobistych doświadczeniach rewolucjonistów. Owa krytyka jest tym ostrzejsza, że mieści się w obrębie pola politycznego - stosunki między Francuzami i władzą - właśnie tego pola, w którym, jak się wydaje, Rewolucja dokonała najwięcej zmian. Problem Tocqueville'a to problem zdominowania wspólnot i społe­ czeństwa obywatelskiego przez władzę administracyjną w następstwie rozszerzenia się scentralizowanego państwa; owo trzymanie społe­ czeństwa w ryzach przez administrację jest nie tylko stałą cechą łączącą „nowy" ustrój z „dawnym", Bonapartego z Ludwikiem XIV. Właśnie to wyjaśnia, jak drogą różnych etapów pośrednich ideologia „demokratyczna" (to znaczy egalitarna) przeniknęła do dawnego społeczeństwa francuskiego: innymi słowy, zdaniem Tocqueville'a, w swej części ustrojodawczej (gdyż państwo administracyjne rządzi społeczeństwem o ideologii egalitarnej) „Rewolucja" jest w dużej mierze dziełem monarchii, doprowadzonym później do końca przez jakobinów i Cesarstwo. A rzecz zwana „Rewolucją Francuską", owo zdarzenie zarejestrowane, mające datę, wysławiane jako jutrzenka, jest jedynie przyspieszeniem wcześniejszej ewolucji politycznej i społecznej . Likwidując nie arystokrację, lecz arystokratyczną zasadę

23

zdarzenie to zlikwidowało prawowitość oporu wobec państwa scentralizowanego. Ale przykład dali Richelieu i Ludwik XIV. W jednym z moich esejów 12 staram się przeprowadzić analizę trudności, jakie nastręcza ten typ interpretacji: wydaje mi się, że Tocqueville nigdy nie napisał prawdziwej historii Rewolucji Francuskiej dlatego, że skonceptualizował jedynie fragment tej histońi dotyczący jej ciągłości. Tocqueville rozpatruje Rewolucję jako bilans, nie jako zdarzenie; jako proces, nie pęknięcie. Zmarł w chwili, gdy pracując nad drugim tomem swego dzieła stanął wobec problemu przemyślenia tego pęknięcia. Ale najważniejsze w dziele tego umysłu obdarzonego zdolnością myślenia tak dedukcyjnego, jak abstrakcyjnego, który szczęśliwym trafem zabłądził w dziedzinę przeładowaną elementem narracyjnym, jest nadal to, że jego dzieło umknęło tyranii osobistych doświadczeń historycznych i osobistych doświadczeń aktorów zdarzenia oraz mitu genezy. Tocqueville nie jest już w środku wyborów, przed którymi stali Necker, Ludwik XIV, Mirabeau czy Robespierre. Jest obok. Mówi o czym innym. Stąd też jego książka ma jeszcze większe znaczenie z uwagi na zasugerowaną w niej metodę aniżeli z uwagi na wysuniętą w niej tezę. Wydaje mi się, że historycy Rewolucji mogą i nadal będą mogli wybierać między Michełetem a Tocqueville'em: co nie znaczy wcale między historią republikańską a konserwatywną historią Rewolucji Francuskiej - gdyż obie te historie będą ciągle jeszcze powiązane wspólną problematyką, a to właśnie Tocqueville odrzuca. Dzieli ich coś zupełnie innego: fakt, że Michełet każe jeszcze raz przeżyć Rewolucję od wewnątrz, że łączy się z nią duchowo, uroczyście wspomina, podczas gdy Tocqueville nie przestaje badać rozziewu, który - jak podejrzewa - musi istnieć między intencjami aktorów a odgrywaną przez nich historyczną rolą. Michelet sadowi się w rewolucyjnej przejrzystości, celebruje pamiętną zbieżność między wartoś­ ciami, ludem i aktywnością ludzi. Tocqueville nie ogranicza się do kwestionowania owej przejrzystości czy zbieżności . Uważa, że maskują one właśnie ogromną nieprzejrzystość między aktywnością ludzi a jej rzeczywistym sensem, charakterystyczną dla Rewolucji jako okresu historycznego z uwagi na rolę, jaką odgrywa w niej ideologia

w

społeczeństwie,

społecznego

" Patrz „ Le catechisme revolutionnaire" . w: Trois histoires possihles de la Revo/ution fra11 ('aise, op. cit.

24 ]I

I

I

1· 11

i 1: '' I

I ,

demokratyczna. Między bilansem Rewolucji Francuskiej a intencjami rewolucjonistów istnieje przepaść. Oto dlaczego Dawny ustrój i Rewolucja pozostaje moim zdaniem podstawową książką całej historiografii Rewolucji. Oto także dlaczego od ponad wieku zawsze była ona ubogą krewną tej historiografii, bardziej cytowaną niż czytaną, i bardziej czytaną niż rozumianą. 13 Historyk Rewolucji Francuskiej - prawicowy lub lewicowy, rojalista czy republikanin, konserwatysta czy jakobin - bierze rewolucyjny dyskurs za dobrą monetę, bowiem sytuuje się wewnątrz niego: odtąd nie przestaje przypisywać tej Rewolucji różnych twarzy, które przybierała ona sama, tworząc niekończący się komentarz do starcia, któremu raz na zawsze miała nadać sens ustami swych bohaterów. Historyk musi więc wierzyć, bo mówi to sama Rewolucja, że zniszczyła ona szlachtę, kiedy podważyła jej zasadę; że stworzyła społe­ czeństwo, kiedy proklamowała wartości; że dała początek historii, kiedy powiedziała o odrodzeniu człowieka. Do owej gry luster, w której historyk i Rewolucja wierzą sobie na słowo, bo Rewolucja stała się główną postacią historii, stojącą poza wszelkim podejrzeniem Antygoną nowych czasów, Tocqueville wprowadza wątpliwość na poziomie najgłębszym: a gdyby w owym dyskursie o cezurze było tylko złudzenie zmiany? Odpowiedź na to pytanie nie jest prosta, a samo pytanie nie obejmuje całej historii Rewolucji. Ale prawdopodobnie jest niezbędne dla konceptualizacji tej historii. Znaczenie tego pytania możemy zmierzyć drogą eliminacji: ponieważ historyk nie może go postawić, musi zdecydować się na jedno z dwojga: bądź na znieważanie, bądź na czczenie Rewolucji, a zarówno jedno jak drugie jest sposobem jej upamiętnienia.

'" Charakterystyczna pod tym względem jest napisana nieco z góry przedmowa pióra Georgesa Lefebvre'a do Dall'nego ustroju i Rell'o/ucji (wyd. franc. z 1952). A i to jest to jedyny z historyków Rewolucji Francuskiej, który uważnie przeczyta) Tocqucville'a.

Il

W historiografii Rewolucji Tocqueville jest przypadkiem jedynym w swoim rodzaju, bo jego książka zmusza do rozłożenia na czy nn i ki pierwsze przedmiotu „Rewolucja Francuska" i do podjęcia wysiłku konceptualizacyjnego na ten temat. Przy pomocy precyzyjnych pojęć łamie chronologię opowieści; bada nie epokę, lecz problem. Rewolucja przestaje przemawiać sama, w takim czy innym sensie, jakby ten sens był z góry jasny i możliwy do odczytania z samej jej trajektorii. Przeciwnie, staje się ona przedmiotem systematycznej interpretacji wyodrębniającej niektóre tylko elementy, a zwłaszcza proces centralizacji administracyjnej za czasów dawnego ustroju i jego wpływ na to, co można by nazwać „demokratyzacją" społeczeństwa. Jeśli o to chodzi, fakt, że Tocqueville bada taki a nie inny odcinek czasu, bardzo zresztą długi (bo ciągle są w nim na przykład odwołania do panowania Ludwika XIV), wynika z interesującego go problemu i proponowanej przez niego interpretacji: Rewolucja wywodzi się w prostej linii z dawnego ustroju. Nie chcę przez to sugerować, że wszelki wysiłek zmierzający do konceptualizacji historycznego przedmiotu „Rewolucja Francuska" musi uwzględnić bardzo duży odcinek chronologiczny; między tymi dwiema sprawami nie ma żadnego związku, i wcale nie jest powiedziane, że „długa perspektywa" jest tu lepsza. Chcę po prostu powiedzieć, że każda interpretacja Rewolucji zakłada jakiś przedział chronologiczny; jest całkiem naturalne, że historyk interesujący się Rewolucją jako procesem kontynuacji wyznaczy sobie pole badawcze szersze niż historyk, który stara się zrozumieć Rewolucję jako „zda-

ł

1!

'I I

1 i'

I i

26

rzenie" lub jako serię zdarzeń. Ale to drugie zainteresowanie jest nie mniej uprawnione niż pierwsze i tak samo nadaje się do interpretacji. Jedyną podejrzaną rzeczą jest to, co charakteryzuje właśnie historiografię Rewolucji Francuskiej i co ilustruje brak pogłębienia w podejściu analitycznym: mianowicie fakt, że jest to pisanie ciągle historii jednego i tego samego okresu, jakby raz opowiedziana historia ta miała przemówić sama, niezależnie od implikowanych założeń historyka. Chyba że oczywiście chodzi po prostu o zwykłą opowieść, która ma odtworzyć indywidualne lub zbiorowe doświadczenie osobiste aktorów zdarzeń, a nie o interpretację ich znaczenia lub znaczeń. Ale nie dyskutuję tu z Lenótre'em, dyskutuję z Mathiezem. Dobrze wiem, że każda historia jest różnorodnym, lecz stałym, a prawie zawsze ukrytym, połączeniem opowieści i analizy, i że historia „uczona" również podlega tym regułom. Ale historiografia rewolucji charakteryzuje się wewnętrzną, zawsze identyczną organizacją dyskursu. Miejsce każdego gatunku w obrębie tej historii jest bowiem zawsze takie samo: analiza ogarnia problem „genezy" lub przyczyn, które wykłada dana im eksplikacja. Narracja zaczyna się od „wydarzeń'', to znaczy od roku 1787 lub 1789 i ciągnie się aż do końca „historii", to znaczy do 9 termidora albo 18 brumaire' a, tak jakby po wyłożeniu przyczyn sztuka rozwijała się sama, uruchomiona początkowym impulsem. Tymczasem to pomieszanie gatunków odpowiada pomieszaniu obydwu przedmiotów analizy: Rewolucję jako proces historyczny, zespół przyczyn i skutków myli się z Rewolucją jako sposobem wprowadzenia zmian, jako szczególną dynamiką zbiorowej aktywności. Obu tych przedmiotów intelektualnie nie da się na siebie nałożyć; badanie przyczyn Rewolucji lub jej bilansu prowadzi obserwatora do czasów znacznie wcześniejszych niż rok 1789, a późniejszych niż rok 1794 lub 1799. Natomiast „historia" Rewolucji zawiera się między rokiem 1789 a rokiem 1794 lub 1799. Jeżeli piszący ją człowiek nie bierze na ogół pod uwagę tej różnicy poziomów chronologii, to znaczy, że w swym umyśle doprowadza do zbitki różnych poziomów analizy za cenę serii sformułowanych implicite hipotez: przebieg Rewolucji jest wpisany w jej przyczyny, ponieważ chcąc zburzyć dawny ustrój, by w jego miejsce wprowadzić nowy porządek, jej aktorzy nie mieli innego wyboru aniżeli ten, jakiego dokonali. Czy

27

tym nowym porządkiem będzie demokracja, jak u Micheleta, czy kapitalizm, jak u Mathieza, nie zmienia to mej argumentacji: w obydwu przypadkach świadomość aktorów Rewolucji retrospektywnie organizuje analizę przyczyn ich działania. Aby pozostać wiernym tej świadomości, nie uchylając się przy tym od obowiązku objaśniania, historyk musi tylko usprawiedliwić nowy początek argumentem konieczności. Tym samym będzie się zresztą mógł uchylić od dokonania bilansu. · Jeśli to rzeczywiście obiektywne przyczyny sprawiły, że zbiorowa aktywność ludzi w celu obalenia „dawnego" i wprowadzenia nowego ustroju była konieczna, a nawet nieuchronna, nie należy czynić rozróżnienia między problemem genezy Rewolucji a naturą samego zdarzenia. Albowiem istnieje nie tylko zbieżność między koniecznoś­ cią historyczną a rewolucyjnym działaniem, ale przejrzystość między tą aktywnością a globalnym sensem nadanym jej przez jej aktorów: było nim zerwanie z przeszłością, stworzenie nowej historii. Postulat konieczności „tego, co miało miejsce", jest klasyczną iluzją retrospektywną świadomości historycznej: przeszłość jest polem możliwości, w obrębie którego „to, co się zdarzyło", wydaje się po fakcie jedyną przyszłością tej przeszłości. Ale w przypadku historii Rewolucji za tym postulatem kryje się postulat drugi, nierozłączny z nim: taki mianowicie, że absolutną cezurą chronologiczną w historii Francji jest rok 1789, lub lata 1789-1794. Przedtem były rządy absolutyzmu i szlachty (jakby te dwie figury dawnego ustroju szły ręka w rękę). Potem - wolność i burżuazja. Na koniec, ukryte w hałasie i furii tej Rewolucji, obietnice zapowiedzi socjalizmu. Jak utrzymywali aktorzy Rewolucji, rewolucyjna cezura podnosi tym samym historię Francji do rangi nowego początku, a samo zdarzenie do czegoś w rodzaju ogniskowej, w której niweczy się przeszłość, konstytuuje się teraźniejszość i zarysowuje się przyszłość. To, co miało miejsce, nie tylko jest nieuchronne, ale jest w to również wpisana owa przyszłość. Tymczasem dominujący dzisiaj w historiografii rewolucji „koncept" - koncept „rewolucji burżuazyjnej" - w znaczeniu, w jakim jest używany, wydaje mi się nie tyle konceptem co maską, pod którą kryją się dwa takie oto założenia: założenie konieczności zdarzenia i założe­ nie cezury w czasie. Ów „koncept", czy też opatrznościowa maska, godzi wszystkie te poziomy rzeczywistości historycznej i wszystkie

28

1

I I

i 11

I I

11

/i

I

'I

I

I'

aspekty Rewolucji Francuskiej. Istotnie, uważa się, że wydarzenia lat 1789- 1794 zrodziły za jednym pociągnięciem kapitalizm na poziomie ekonomicznym, przewagę burżuazji w porządku społecznym i politycznym oraz wartości ideologiczne, które, jak się zakłada, są z nim związane. Z drugiej strony odsyłają one do fundamentalnej roli burżuazji jako klasy w przebiegu Rewolucji. Tak więc mglista idea „ rewolucji burżuazyjnej" określa nierozłącznie historyczną treść i historycznego aktora ewoluujących w trakcie nieuniknionego wybuchu, jaki nastąpił w ciągu krótkich kilku lat u schyłku XVIII wieku. „Dziełu" uznawanemu za nieuchronne nadaje ona doskonale dostosowaną siłę sprawczą . Systematyzując ideę radykalnej cezury mię­ dzy tym, co było przedtem i potem, „ społeczna" interpretacja Rewolucji Francuskiej wieńczy metafizykę istoty rzeczy i fatalizmu . W tej mierze jest ona czymś więcej aniżeli interpretacją Rewolucji; przejmując na swoje konto cały problem genezy, to znaczy całe społeczeństwo francuskie sprzed roku 1789, jest również retrospektywną wizją „dawnego ustroju", określonego a contrario przez ustrój nowy. Czy Rewolucja Francuska była nieuchronna? Aby to sobie wyobrazić, wystarczy odtworzyć przypływy ruchu i przypływy oporu, a potem, akurat w roku 1789, doprowadzić do zderzenia rozwiązują­ cego tę sprzeczność . Z jednej strony niemądra monarchia i egoistyczna szlachta powiązane ze sobą przeróżnymi interesami , politykami i reakcyjnymi ideologiami. Z drugiej - pozostała część społeczeństwa obywatelskiego, prowadzona, porwana przez burżuazję bogatą, ambitną i sfrustrowaną. Pierwsza grupa sił funkcjonuje nie tylko jako zespół czynników przeciwnych temu, co historyk uważa za ewolucję, ale jako dynamiczny anty-prąd: taką rolę przypisuje się „reakcji feudalnej" (lub „senioralnej ", oba te terminy znaczą mniej więcej to samo), jak wskazuje termin „ reakcja" zapożyczony z mechaniki sił. Uważa się, że owa reakcja, która miała miejsce w drugiej połowie XVIII wieku, wyjaśnia zarówno gwałtowną rebelię chłopską w lecie 1789 roku , jak resentyment burżuazji , a więc przesłanki sojuszu stanu trzeciego przeciwko szlachcie. W zderzeniu nie tylko z inercją tradycji i państwa, ale z instytucjami i klasami społecznymi aktywnie, niemal jak przez złe czary zabiegającymi o zrekonstruowanie przeszłości, siłom postępu rzeczywiście zostało jedno i to nieuchronne wyjście: rewolucja.

29

W ogólnym obrazie owych dwóch klasowych frontów zmierzają­ cych z przeciwnych kierunków do wzajemnego spotkania i niejako starcia, rozpoznajemy percepcję, jaką mieli działacze rewolucyjnych lat na temat przeżywanych przez siebie wydarzeń oraz nadaną im przez nich interpretację. Wyrażali oni logikę rewolucyjnej świadomo­ ści, która z samej swej istoty prowadzi do manichejskiego wyjaśnienia i do personalizacji zjawisk społecznych. Tymczasem do zawodowej choroby historyka, nieustannie sprowadzającego potencjalne moż­ liwości danej sytuacji do jednej jedynej przyszłości, gdyż tylko ona miała miejsce, logika ta dorzuca uproszczenia intelektualne, które we współczesnych czasach towarzyszą i praktykowaniu, i usprawiedliwianiu przemocy politycznej. Stąd też kusząca moc objaśnienia monistycznego, bez względu na to, na jakim poziomie je usytuujemy: zwycięstwo świateł nad obskurantyzmem, wolności nad uciskiem, równości nad przywilejem; lub też powstanie kapitalizmu na zgliszczach feudalizmu; albo wreszcie synteza wszystkich tych procesów w coś na kształt logicznego obrazu, gdzie lokują się one obok siebie, z uwagi na systematyczne wykorzystywanie przeszłości i przyszłości. We wszystkich tych przypadkach chodzi o ten sam logiczny mechanizm, którego treść „marksistowska" synteza jedynie wzbogaca, a zarazem ją petryfikuje: ale mechanizm ten funkcjonuje od roku 1789, gdyż jest częścią składową rewolucyjnej ideologii. W eseju, który poświęciłem krytyce komunistycznej historiografii Rewolucji 1 , starałem się wykazać, że w zastosowaniu do historii, której wszystkie aspekty stara się zaanektować, mechanizm ten nic nie daje, pracuje na jałowym biegu, i że jest bardziej interesujący z uwagi na wywoływane przezeń sprzeczności aniżeli na rozwiązywa­ ne problemy. Wydaje mi się, że historiografia ta, przerysowując, doprowadzając do absurdu, przy pozorach ścisłości, podstawowe cechy rewolucyjnej świadomości pod hasłem ich konceptualizowania, ilustruje nieuchronny kryzys pewnej tradycji. Nie ma już wdzięku epickiej opowieści, którą zamyka żelazną obręczą, nie zyskując w zamian większej mocy eksplikacyjnej, gdyż ogranicza się do maskowania założeń opowieści. Z tego punktu widzenia jest rzeczą znamienną, że w jednym z działów, w których badania historyczne poczyniły w ostatnich latach największe postępy - mam tu na myśli historię I

„Le catechisme revolutionnaire". w: Trois histoires possib/es de la Revolution .franraise, op. cit.

30

dawnego społeczeństwa francuskiego - historiografia ta wydaje się najbardziej pobieżna i najbardziej niedokładna. Po bliższym przyjrzeniu się z systemu równowartości i sprzeczności, jaki stworzyła, by celebrować konieczność nowego początku, nie ostaje się nic: ani postawienie znaku równości między monarchicznym państwem a szlachtą, szlachtą a feudalizmem, burżuazją a kapitalizmem; ani sprzeczności między absolutyzmem i reformą, arystokracją i wolnością, społeczeństwem stanowym i filozofią wieku światła. Nie wchodzę w szczegóły tej krytyki, którą czytelnik znajdzie w innym moim eseju.2 Konieczne jest natomiast opatrzenie jej uwagą ogólniejszą: taką mianowicie, że ustalenie logicznej więzi tożsamoś­ ciowej (prawie zawsze niejasnej) między Rewolucją jako obiektywnym procesem historycznym i Rewolucją jako zespołem zdarzeń, które „miały miejsce" i zostały przeżyte - Rewolucją-treścią i Rewolucją-modalnością - nieuchronnie prowadzi do wydedukowania pierwszego aspektu z drugiego. Tymczasem wydaje się, że, przeciwnie, mądrość polega na rozdzieleniu ich, do czego zachęca nie tylko chronologia, ale w końcu także ta stara mieszczańska, a zarazem marksistowska paremia, że ludzie tworzą historię, ale nie znają historii, którą tworzą. Rzeczywiście, zdarzenia takiego jak Rewolucja Francuska nie można sprowadzić do zwykłego schematu typu przyczynowego: z tego, że owa Rewolucja ma przyczyny, nie wynika, że cała jej historia mieści się w tych przyczynach. Przyjmijmy na chwilę, że owe przyczyny są lepiej wyjaśnione aniżeli w rzeczywistości, albo że kiedyś będzie można sporządzić bardziej operacyjny ich obraz; niemniej jednak wydarzenie rewolucyjne od dni a swego wybuch u zmienia całkowicie poprzednią sytuację i ustanawia nową modalność akcji historycznej, która nie jest wpisana w inwentarz tej sytuacji. Można na przykład tłumaczyć bunt większości deputowanych do Stanów Generalnych kryzysem społeczeństwa politycznego pod rządami dawnego ustroju, ale sytuacja wytworzona wówczas przez wakat władzy i wynikłą stąd insurekcję wprowadza do tego kryzysu element absolutnie nowy, którego konsekwencji nie można było przewidzieć dwa miesiące wcześniej. Można jeszcze, w innym porządku myślenia, tłumaczyć ludowe poruszenia w miastach z czerwca-lipca kryzy2

„Le catechisme

rćvolutionnaire",

/i'1111r11fa·1·, op. l'it., s. I JJ i nast.

w: Trois histoires possihles de la Revolution

31

sem ekonomicznym, ceną chleba, bezrobociem, francusko-angielskim traktatem handlowym itd.; ale ten typ wyjaśnień nie implikuje przejś­ cia od zamieszek zbożowych lub podatkowych, dość typowych w miastach dawnej Francji, do rewolucyjnego „dnia", który wynika z innej dynamiki. Inaczej mówiąc, dyskusja nad przyczynami Rewolucji nie obejmuje problemu fenomenu rewolucyjnego, całkowicie niezależnego od poprzedzającej je sytuacji: on sam rozwija swe własne konsekwencje. Tym, co charakteryzuje Rewolucję jako z d arze n ie jest modalność akcji historycznej; jest to dynamika, którą można nazwać polityczną, ideologiczną lub kulturalną, rzec można, że pomnożenie jej siły mobilizowania ludzi i oddziaływania na rzeczy dokonuje się poprzez nadwartościowanie znaczeń. I znowu właśnie Tocqueville przeczuł, że jest to problem centralny. Istotnie, wychodzi on z problematyki tego, co nazywam Rewolucją-procesem, i co jest w jej przypadku procesem ciągłości: Rewolucja rozszerza, umacnia, udoskonala administracyjne państwo i egalitarne społeczeństwo, których rozwój jest dziełem dawnej monarchii. Stąd też wynika absolutny rozdźwięk między obiektywną historią Rewolucji, jej „sensem" czy bilansem, a sensem, jaki nadali swej aktywności rewolucjoniści. W innych esejach kwestionuję różne elementy tej konceptualizacji.3 Dawny ustrój wychodzi od teraźniejszości (teraź­ niejszości Tocqueville'a), to znaczy od postrewolucyjnego bilansu, a następnie powraca do analizy genezy, w której centralną rolę gra monarchia administracyjna pozbawiająca społeczeństwo stanowe jego żywej substancji i torująca drogę nie tyle równości kondycji, co egalitaryzmowi jako wartości. Ale między genezą a bilansem, między Ludwikiem XIV a Bonapartem, istnieje biała strona, której Tocqueville nigdy nie napisał, i na której widnieją pytania, które postawił, lecz na które nie dał jasnej odpowiedzi: dlaczego ów proces ciągłości między starym a nowym ustrojem obrał drogę rewolucji? I co w tych warunkach oznacza polityczne zaangażowanie rewolucjonistów? W księdze III Dawnego ustroju i Rewolucji znajdziemy wiele elementów odpowiedzi na te pytania, takich jak fakt, że w osiemnastowiecznej Francji intelektualiści zastąpili polityków, lub że demokratyczny stan ducha rozpowszechnił się we wszystkich klasach społecznych; ale niebywała dynamika ideologii egalitarnej w latach " Patrz Trois lristoires possib/es de la Rl!volution .frant;aise, op. cit.

32

1789-1793 pozostaje dla Tocqueville'a czymś w rodzaju misterium na odwrót. W jego dziele nigdzie nie znajdziemy konceptualnego połączenia między jego teorią Rewolucji Francuskiej a rewolucyjną aktywnością taką, jaka była przeżywana i taką, jaka charakteryzowała ten okres, by wspomnieć o zjawisku jakobinizmu. Do tego stopnia, że można podważać nawet możliwość takiego połączenia; ale nagle Tocqueville każe nam rozdzielić, przynajmniej na jakiś czas, obie części tej zagmatwanej mieszaniny, jaką jest „historia Rewolucji" i zaprzestać zestawiania analizy przyczyn i przebiegu wydarzeń, jakby chodziło o jednorodny dyskurs, i jakby ten drugi wynikał z pierwszej. Nie tylko dlatego, że owe „wydarzenia'', które są natury tak politycznej, jak ideologicznej, ex definitione dyskwalifikują analizę przyczynową dokonywaną przy użyciu języka sprzeczności ekonomicznych lub społecznych. Ale dlatego, że podobna analiza, przeprowadzana nawet na poziomie systemu politycznego i jego prawowitości, nie obejmuje tego, co w przyspieszeniu rewolucyjnym jest radykalnie nowe. W koncepcie rewolucji (w tym znaczeniu tego terminu) jest coś, co odpowiada jej „przeżywaniu" historycznemu i co nie podlega logicznej sekwencji przyczyn i skutków: to pojawienie się na scenie historii pewnego praktycznego i ideologicznego sposobu aktywności społecznej, której zaczątków nie ma w niczym, co ją poprzedziło; pewien typ kryzysu politycznego sprawia, że jest ona możliwa, ale nie nieodzowna; a rewolta nie jest dla niej żadnym wzorem, bo ex definitione należy do dawnego systemu politycznego i kulturalnego. W Rewolucji Francuskiej pojawia się więc nowy typ praktyki i świadomości historycznej, związany z pewnym typem sytuacji, ale nie określony przez nią. Właśnie ten zespół należy zinwentaryzować, by zaproponować jego interpretację, a nie postępować tak, jakby świadomość rewolucyjna - normalny produkt uzasadnionego niezadowolenia - była najbardziej naturalną rzeczą w historii ludzkości. W gruncie rzeczy „marksistowska" wulgata historii Rewolucji Francuskiej wywraca wszystko do góry nogami: rewolucyjną cezurę sytuuje na poziomie ekonomicznym i społecznym, podczas gdy nic nie przypomina bardziej społeczeństwa francuskiego za Ludwika XVI niż społeczeństwo francuskie za Ludwika Filipa. A ponieważ nie ma ona dystansu do świadomości rewolucyjnej, której iluzje i wartości pozła, religią

33 dzieła, nie potrafi dostrzec, że tym, co najbardziej radykalnie nowe i najbardziej tajemnicze w Rewolucji Francuskiej jest właśnie to, co uważa za normalny produkt okoliczności i naturalną postać historii uciskanych. Albowiem ani kapitalizm, ani burżuazja nie potrzebują rewolucji, by zaistnieć i zapanować w historii głównych krajów dziewiętnastowiecznej Europy. Ale Francja jest tym krajem, który dzięki Rewolucji odkrywa kulturę demokratyczną; i który ukazuje światu jedną z fundamentalnych świadomości działania historycznego. Ale przypatrzmy się najpierw okolicznościom nie takim jak nędza czy ucisk, ale jak autonomia czynnika społecznego w stosunku do czynnika politycznego. Jeśli Rewolucja jest odkryciem, brakiem równowagi, jeśli uruchamia tyle nieznanych sił, że tradycyjne mechanizmy polityki muszą ulec zmianie, dzieje się tak dlatego, że wchodzi w pustą przestrzeń, czy raczej że rozrasta się we wczoraj zakazanej, a nagle zagarniętej przez siebie sferze władzy. W owym dialogu między społeczeństwami a ich państwami, który stanowi jeden z głów­ nych wątków historii, w następstwie Rewolucji wszystko przechyla się przeciwko państwu, w stronę społeczeństwa. Albowiem Rewolucja mobilizuje to drugie, a rozbraja to pierwsze: jest to wyjątkowa sytuacja, która otwiera przed tym, co społeczne przestrzeń rozwoju, która jest przed nim prawie zawsze zamknięta. Od roku 1789 królestwo francuskie jest społeczeństwem w państwie. Na temat osoby Ludwika XVI nadal panuje powszechny konsensus jego poddanych, ale za fasadą tradycji, w środku, wszystko się rozpada: nominalnie respektowany autorytet króla nie rozciąga już tej prawowitości na królewskich urzędników. Król ma złych ministrów, perfidnych doradców, fatalnych intendentów: jeszcze nie wiedzą oni, że stara monarchiczna śpiewka z trudnych czasów, sławiąca opiekuńczą wła­ dzę, przestała działać; w zamian proponuje się kontrolę obywateli. Można więc rzec, że społeczeństwo obywatelskie, gdzie przykład idzie z góry w dół, uwalnia się od symbolicznych władz państwa, a zarazem od jego norm. Nadchodzi rok 1789; tak w przypadku najznakomitszego szlachcica, jak najnędzniejszego chłopa „rewolucja" rodzi się na skrzyżowa­ niu wielu serii wydarzeń bardzo różnej natury, gdyż kryzys ekonomiczny (także złożony: rolniczy i „przemysłowy'', meteorologiczny i społecz~) nakłada się na widoczny od roku 1787 kryzys polityczny.

I

I' !

34

J,

Właśnie

owo

sytuacji,

którą dzięki

skrzyżowanie różnorodnych

serii rodzi niepewnosc retrospektywnej iluzji wiosną 1789 roku będzie się postrzegać jako nieunikniony rezultat złego rządzenia ludźmi; widzi się więc w rządzeniu stawkę walki między patriotami i arystokracją. Rewolucyjna sytuacja charakteryzuje się bowiem nie tylko owym wakatem władzy, który daje pole nowym siłom oraz „wolną" działalnością (wrócę jeszcze później do tej wolności) organizmu społecznego. Nie można jej oddzielić od swego rodzaju hipertrofii świadomości historycznej i od systemu wyobrażeń aktywnych sił społecznych. Od roku 1789 świadomość rewolucyjna jest złudzeniem, że uda się pokonać nie istniejące już państwo w imię sojuszu dobrych intencji oraz sił uosabiających przyszłość. Od samego początku polega ona na nieustannym nadawaniu idei prymatu nad rzeczywistą historią, jakby jej zadanie polegało na zrekonstruowaniu rozbitego społeczeństwa poprzez działanie na wyobraźnię. Skandal wokół represji zaczyna się wtedy, kiedy owa represja już się skończyła. Rewolucja jest przestrzenią historyczną oddzielającą jedną władzę od drugiej władzy, gdzie idea oddziaływania ludzkiego na historię zajmuje miejsce idei ustrojowej trwałości. W tym nieprzewidywalnym i przyspieszonym dryfowaniu cele owej idei działania ludzkiego są odwrotnością tradycyjnych zasad porządku społecznego. W dawnym ustroju rządził król, Rewolucja to rządy ludu, dawna Francja była królestwem poddanych, nowa jest narodem obywateli. Dawne społeczeństwo było społeczeństwem przywilejów, Rewolucja ustanawia równość. Tak powstaje ideologia radykalnego zerwania z przeszłością, niebywały kulturowy dynamizm idei równości. Od tej pory wszystko - gospodarka, społeczeństwo, polityka - ustępuje pod naporem ideologii i działaczy, którzy są jej nosicielami; w obliczu tego nieustannie rwącego do przodu potoku każda linia, każda instytucja są tymczasowe. Przez ideologię rozumiem tutaj dwie rzeczy, które moim zdaniem stanowią samo sedno rewolucyjnej świadomości. Po pierwsze, że wszystkie problemy indywidualne, wszystkie kwestie moralne czy intelektualne stały się polityczne, i że nie ma nieszczęścia ludzkiego, które nie podlegałoby rozwiązaniu politycznemu. Po drugie, że jeśli wszystko jest poznawalne i przekształcalne, działanie staje się przejrzyste dla wiedzy i moralności; działacze rewolucyjni utożsamiają więc swe życie prywatne ze swym życiem publicznym i z obroną

35

swych idei: to wspaniała logika, która w zlaicyzowanej formie odtwarza psychologiczne zakorzenienie wierzeń religijnych. Jeśli polityka stała się domeną prawdy lub fałszu, dobra i zła, jeśli to ona wyznacza linie podziału między ludźmi dobrymi i złymi, jesteśmy w świecie historycznym o całkiem nowej dynamice. Jak słusznie zauważył w swych młodzieńczych dziełach Marks, Rewolucja jest inkarnacją zł ud zeń po 1i tyk i: to, co przeżyte, przekształca w to, co uświadomione. Daje początek światu, w którym każdą zmianę społeczną można przypisać siłom znanym, zinwentaryzowanym, ży­ wym; podobnie jak myśl mityczna uzależnia obiektywny świat od subiektywnych chęci, to znaczy - wedle uznania - od działań sprawców albo kozłów ofiarnych. Działanie nie natrafia już na przeszkody czy granice, a jedynie na przeciwników, najlepiej zdrajców: z często­ tliwości owego wyobrażenia rozpoznajemy moralny świat typowy dla czasów rewolucyjnej eksplozji. Społeczeństwo, uwolnione od cementującego je państwa i przymusu władzy, które maskowały jego rozpad, odbudowuje się również na poziomie ideologii. Ten świat, w którym jest tyle różnych pragnień, a który widzi tylko wiernych lub przeciwników, ma nieprawdopodobną zdolność integracji. Zapoczątkowuje to, co odtąd nazywa się „polityką", to znaczy wspólny a zarazem kontradyktoryjny język dyskusji i działań wokół celów władzy. Polityka jako niezależna dziedzina wiedzy nie jest oczywiście wynalazkiem Rewolucji Francuskiej; w samej tylko chrześcijańskiej Europie teoria działania politycznego datuje się od Makiawela, a uczona dyskusja na temat historycznej genezy zorganizowanego społeczeństwa rozwija się w najlepsze już w XVII wieku. Ale przykład rewolucji angielskiej wskazuje, że na poziomie mobilizacji i działań zbiorowych podstawowym odniesieniem dla umysłów pozostaje religia. Tym, czemu Francuzi dają początek pod koniec XVIII wieku, jest nie polityka jako zlaicyzowane i odrębne pole krytycznej refleksji, lecz demokratyczna polityka jako ideologia narodowa. Tajemnica, przesłanie, promieniowanie roku 1789 polega na tym bezprecedensowym odkryciu, które będzie miało tak wielu kontynuatorów. Ze wszystkich cech, które w odstępie jednego stulecia zbliżały do siebie rewolucję angielską i Rewolucję Francuską, żadna nie wystarczyła do zapewnienia pierwszej z nich roli uniwersalnego modelu, jaki druga odgrywała od chwili, gdy pojawiła się na scenie historii, właśnie dlatego, 3•

36 że

Republice Cromwella, tkwiącej w kokonie religijności i zmierzają­ cej ku powrotowi do źródeł, brak tego, co z języka Robespierre'a czyni profecję nowych czasów: demokratycznej polityki, która stanie się arbitrem losu ludzi i ludów. Termin „demokratyczna polityka" nie oznacza tu zespołu norm czy procedur, które mają organizować funkcjonowanie władz publicznych po zasięgnięciu opinii obywateli podczas wyborów. Oznacza system przekonań tworzący nową prawowitość zrodzoną z Rewolucji; wedle tego systemu po to, by wprowadzić wolność i równość, które są celem wspólnego działania, „lud" musi złamać opór swoich wrogów. Polityka, która stała się najwyższym środkiem realizacji wartości i nieuniknionym testem dla wyrazów woli zarówno dobrych, jak złych, ma tylko jednego publicznego aktora, przejrzystego z perspektywy owych wartości oraz skrytych wrogów, gdyż nie mogą oni wyjawić swych zamiarów. „Lud" określają jego cele, będące wspólną sumą dobrych wyrazów woli: w ten sposób, który wyklucza reprezentowanie woli, świadomość rewolucyjna, w imię indywidualnych wyrazów woli i wychodząc od nich, odtwarza w świecie przedstawień to, co społeczne; po swojemu rozwiązuje wielki dylemat XVIII wieku, który polega na myśleniu o tym, co społeczne, wychodząc od tego, co indywidualne. Jeśli wszystko, co dotyczy jednostki, musi być okreś­ lone przez finalność jej działania politycznego, wystarczy, by owa finalność była tak prosta jak finalność moralności, aby Rewolucja stworzyła jednocześnie i język, i społeczeństwo. Lub raczej by stworzyła społeczeństwo poprzez język: to właśnie nazywa się narodem. To wyrażało święto Federacji. Analiza tego typu ma dwie zalety: po pierwsze przywraca Rewolucji Francuskiej jej najoczywistszy wymiar, który jest natury politycznej, a po drugie w centrum refleksji umieszcza prawdziwe rozwiązanie problemu ciągłości, dzięki czemu oddziela to, co było wcześniej, od tego, co było później, wyjaśnia problem legitymizacji i wyobrażeń dotyczących działania historycznego. Aktywność sankiulotów z roku 1793 nie jest ważna dlatego, że jest dziełem „ludowej" grupy społecznej (której zresztą nie można zdefiniować przy użyciu pojęć socjo-ekonomicznych), ale dlatego, że owe rewolucyjne wyobrażenia o aktywności politycznej, obsesję zdrady i spisku, odrzucenie demokracji przedstawicielskiej, chęć karania itd., wyraża w stanie chemicznie czystym. I nic nie pozwała ani nigdy nie pozwoli wyjaśnić tych

37 wyobrażeń, jeśli

punktem wyjścia będzie stan społeczny , który chasprzeczne interesy. Wydaje mi się , że pierwszym zadaniem, jakie stoi przed historiografią Rewolucji, jest ponowne odkrycie analizy tego, co polityczne jako takiego. Ale należy zapłacić za to podwójną cenę: z jednej strony trzeba przestać uważać świado­ mość rewolucyjną za niejako „naturalny" wytwór ucisku i niezadowolenia; z drugiej zaś skonceptualizować to dziwne dziecię „filozofii " , przynajmniej w porządku chronologicznym. W tym punkcie spotykam się znowu z dziełem Augustina Cochina, któremu jest poświęcony jeden z esejów książki Penser la Revolution fran(:aise. 4 Istotnie, ta niedokończona, podobnie jak dzieło Tocqueville'a przerwana przez śmierć, praca zawiera również mnóstwo pytań . Ale najpierw pragnę ją przypomnieć, mówiąc o jej naczelnej intuicji, by w ten sposób złożyć hołd temu, co jej zawdzięcza ogólna koncepcja niniejszej książki. rakteryzują

' Patrz „Augustin Cochin: la theorie du jacobinisme'', w: Trois histoires possibles de la Revolution fram,:aise, op. cit., s. 257 .

III

Co interesuje Cochina? Dokładnie to, o czym nie mówił, lub czego ledwo dotknął Tocqueville. Nie ciągłość dawnego ustroju i Rewolucji, ale rewolucyjna cezura. Nie porównanie dwóch społeczeństw, dwóch typów administracyjnej centralizacji, które przed, podczas i po były zdominowane przez ten sam egalitarny proces - lecz poszarpanie tkanki społecznej, brak władzy, uzurpatorskie panowanie demokratycznego języka, panowanie klubów w imieniu „ludu". Krótko mówiąc, skonceptualizowanie Micheleta, przeanalizowanie tego, co czuł, zinterpretowanie tego, co ponownie przeżył. Na tle jego dwóch najwięk­ szych poprzedników, Micheleta i Tocqueville'a, paradoks Cochina polega na tym, że, podobnie jak Tocqueville nie ufa ekshibicjonizmowi emocjonalnemu i spazmatyczności pióra, na których zasadza się geniusz Micheleta; ale, podobnie jak Michelet, interesuje się Rewolucją Francuską jako brakiem ciągłości politycznej i kulturowej; szuka burzliwego początku demokratycznej ideologii, którego Tocqueville szukał znacznie wcześniej w monarchii administracyjnej. Krótko mówiąc, zmysł dedukcyjny Tocqueville'a przenosi w rozwichrzoną materię Micheleta. Stara się skonstruować teorię samego rewolucyjnego zdarzenia, wychodząc od ujawnionego przezeń nowego systemu działania: chodzi o przemyślenie, a nie o przeżycie jakobinizmu. Trzeba zatrzymać się przy tym ambitnym zamiarze, bo po sześć­ dziesięciu latach jest on nadal całkiem nowatorski. Droga wytyczona przez Cochina nie miała następców, nawet wówczas gdy nauki polityczne otrzymały wszystkie uniwersyteckie błogosławieństwa. Najlepiej więc wyjść od postawionego przez niego pytania i po-

39 stępować drogą kolejnych przybliżeń, niezależnie od wysuniętych przez niego samego „tez" i elementów odpowiedzi, które poddaję analizie w innych swych rozważaniach. Jeśli przyjmiemy, iż jakobinizm jest klasyczną formą rewolucyjnej świadomości (która osiągnęła pełnię rozkwitu i społecznej dominacji), to jest on ideologią, a zarazem władzą: systemem wyobrażeń i systemem działania. Te dwa poziomy uzewnętrzniania się, które należy analizować odrębnie, są ściśle wyartykułowane w rzeczywistości historycznej, jako że wybór działania współistnieje z tym typem wyobrażeń, i że właśnie od końca XVIII wieku nadawanie wartości zaangażowaniu indywidualnemu i sankcji historii leży w naturze nowoczesnej ideologii. Poglądy jakobińskie rzeczywiście opierają się na immanentnej realizacji wartości w działaniu politycznym i poprzez nie; a to implikuje, że wartości te są przedmiotem konfliktu między osobami, że są przez nie uosabiane, możliwe do określenia i poznania tak samo jak prawda. Ale analogia z intelektualnymi procedurami poznania jest zwodnicza, jeśli istnieje coś w rodzaju spontanicznej i wcześniejszej od wszelkiego rozumowania równoważności między wartościami świadomości rewolucyjnej, to znaczy wolnością i równością, materializującym je narodem i jednostkami, które mają realizować te wartości łub ich bronić. A nawet owa równoważność przekształca ipso facto pojedyncze jednostki w byt kolektywny, lud, wyniesiony do godności najwyższej prawowitości i jedynego imaginacyjnego aktora Rewolucji. Stąd konieczność jego nieustannej obecności w obrębie działania, które bez niego wynaturz a się i znowu jest zdane na łaskę złoczyńców. Stąd centralne pojęcie ludowej czujności,która jest przeciwieństwem arystokratycznego spisku, symboliczną afirmacją przejrzystości między działaniem, władzą, wartościami; owa czujność wyklucza, dyskredytuje lub też wyznacza w ścisłych granicach konstytucyjny wybieg - przedstawicielstwo ustawodawcze i konieczność delegowania władzy wykonawczej. Ale nagłe, co chwila, na każdym wręcz zakręcie Rewolucji, pojawia się nierozwiązywalny problem form, w jakich jest ona realizowana: kto przemawia w jej imieniu? Jaka grupa, jakie zgromadzenie, jakie zebranie, jaki konsensus jest depozytariuszem słowa ludu? Właśnie wokół tego straszliwego pytania porządkują się sposoby działania i obsadzenia władzy. Niemniej jednak właśnie sytuacja rewolucyjna sprawia, że dwa poziomy świadomości rewolucyjnej zaczynają ściśle na siebie zacho-

40 dzić, przekształcając

I:

,,

i'

I

w system działania. A dok ładniej, właśnie zagarnięcie sfery władzy, której zabrakło, przez ten typ ideologii tworzy sytuację rewolucyjną i nową dynamikę polityczną. Ale system wyobrażeń , który jest do dyspozycji i może zostać zmobilizowany przez zdarzenie, istniał jeszcze przed tą sytuacją; został wypracowany wcześniej jako swoisty socjologiczny kontrapunkt dla filozofii wieku Światła. Ma swą genezę, to znaczy paliwo i nosicieli, choć geneza ta nie implikuje z góry ani podpalenia paliwa, ani rewolucyjnego projektu nosicieli. Zinwentaryzowanie tego paliwa wymagałoby przebadania filozofii politycznej XVIII wieku, co wykracza poza temat tego eseju. Ogólnie można tylko powiedzieć, by po prostu wskazać kierunek badań , że klasyczna myśl rodzi się w chwili, gdy za ośrodek ko"1ceptualny obiera problem jednostki. Niezależnie od tego, czy koncept pojawia się na poziomie tego, co ekonomiczne, by wyabstrahować czynniki produkcji i konsumpcji dóbr, czy też pozwala rozważać na poziomie politycznym rozdział, jakiego dokonał absolutyzm między państwem, posiadaczem monopolu na przemoc wobec jednostek, a społeczeństwem, określonym jako agregat jednostek „prywatnych", swą najbardziej ogólną formę osiąga on w idei naturalnej równości 1ud z i. To nie oznacza, że wszyscy ludzie rodzą się po równi obdarzeni siłą czy inteligencją, ale że żaden z nich nie ma prawa podporządkowywac sobie innych, bo każdy ma na tyle rozumu, by słuchać tylko samego siebie. Podobnie jak owa przyrodzona równość jest formą wolności, tak jednostka jest nie tylko konceptem, ale wartością. Począwszy od owego fundamentalnego stwierdzenia, rodzi się centralne pytanie filozofii politycznej XVIII wieku: jak myśleć o tym, co społeczne, wychodząc od owej konceptualizacji - nadawania wartości temu, co indywidualne? Francuska myśl zasadniczo nie interesuje się końcową harmonią interesów i wspólnym pożytkiem płynącym z konfliktów partykularnych; nawet kiedy zwraca się ku ekonomii, i to - jak w przypadku fizjokratów - do ekonomii liberalnej, czuje potrzebę przedstawienia tego, co społeczne, w jednolitym obrazie racjonalnej władzy legalnego despotyzmu. Nie przestaje bowiem obracać się wokół politycznej wizji tego, co społeczne, i stawiać problemu początków oraz prawowitości paktu społecznego. Jeśli podstawą władzy i prawa jest tylko i wyłącznie przyzwolenie jednostek, to czymże jest społeczeństwo? Jak system

wyobrażeń

41 możliwa wolności

jest jednocześnie w państwie?

myśl

o wolnej jednostce i o alienacji tej

Najściślejsze sformułowanie

teoretyczne tego pytania zawdzięcza­ my Rousseau; również on podaje spekulatywne jego rozstrzygnięcie na poziomie prawa, przez wolę powszechną. Nie jest rzeczą przypadku, że filozof, który czuł i z największą wrażliwością i siłą sformułował teorię autonomii ja, jest również tym, który nadał abstrakcyjną postać całkowicie zunifikowanemu temu, co społeczne. Albowiem wolę powszechną można pojmować jedynie przez pryzmat uprzedniego rozbicia organizmu społecznego na „autarkiczne" jednostki komunikujące się ze sobą jedynie dzięki niej, i dzięki jej absolutnej przejrzystości z każdą wolą indywidualną: zatem, będąc jej posłuszną, każda jednostka jest posłuszna jedynie samej sobie. Właś­ nie dlatego nie może być, przynajmniej teoretycznie, żadnej struktury pośredniej (na przykład reprezentacji obywateli) między wolą powszechną a jednostkowymi wyrazami woli, z których się składa: układ tego rodzaju byłby ekranem złożonym z prywatnych interesów, rozbijającym równoważność między wolnością jednostki i podległoś­ cią wobec prawa. Suwerenność każdego obywatela jest niezbywalna, chyba że właśnie poprzez akt konstytuujący to, co społeczne, to znaczy naród; dzięki temu aktowi każdy z obywateli nie przestaje ustanawiać woli powszechnej: „ Suwerenność, będąca jedynie wykonywaniem woli powszechnej, jest niezbywalna" 1 ; ponieważ jest to ciągle ta sama wola, tkwi ona i w każdej jednostce, i w tym, co jest, za jej pośrednictwem, wolnym ludem. Zaletą Rousseau jest jego ścisłość. Jak tłumaczy w swym słynnym liście do Mirabeau-ojca (26 lipca 1767), jeśli za punkt wyjścia weźmiemy równość łudzi, a więc prawa jednostek, to jego zdaniem istnieją jedynie dwa możliwe rozwiązania problemu umowy społecz­ nej: albo stan prawny, to znaczy wolny człowiek posłuszny prawu, i jest to nieustanna gra zwierciadeł między wolą jednostek i wolą powszechną. Jeśli tego nie ma, najlepszy jest jeszcze stan faktyczny, stawiający człowieka ponad prawem - a to w wyniku powierzenia suwerenności obywateli w ręce absolutnego despoty, który zapewnia przynajmniej spokój społeczny. „Nie widzę żadnego znośnego stanu 1

ł

Contra/ social, Il, rozdz. I. [Zob. J.J. Rousseau. Umowa spoleczna, Biblioteka Klasyków Filozofii, PWN, Warszawa 1966. Tłum . Bronisław Baczko i in.; opracował i wstępem oraz przypisami opatrzył Bronisław Baczko.]

42 pośredniego między najsurowszą demokracją a najdoskonalszym hobbyzmem: konflikt ludzi i praw, prowadzący do ciągłej wojny domowej w państwie, jest bowiem najgorszym ze wszystkich stanów politycznych." 2 Prawdopodobnie Rousseau był najbardziej obdarzony geniuszem antycypacji, który objawił się w historii intelektualnej, tak wiele odkrył lub odgadł z tego, co będzie stanowiło obsesję XIX i XX wieku. Jego myśl polityczna z bardzo dużym wyprzedzeniem tworzy konceptualne ramy dla tego, czym będą jakobinizm i język rewolucyjny - zarówno dzięki swym założeniom filozoficznym (realizacja tego, co indywidualne, poprzez to, co polityczne), dzięki temu, że pozwolił połączyć radykalny charakter nowej świadomości działania historycznego ze ścisłością teoretycznej analizy warunków koniecznych do sprawowania suwerenności przez sam lud. Rousseau nie jest ani trochę „odpowiedzialny" za Rewolucję Francuską, niemniej jednak, wcale o tym nie wiedząc, stworzył tworzywo kulturowe rewolucyjnej świadomości i praktyki. Jest ironią historii, że w chwili, gdy Rewolucji zdawało się, iż wciela w życie idee Jana Jakuba Rousseau, ukazała ona, wręcz przeciwnie, prawdę Roussowskiego pesymizmu, to znaczy nieskończenie wielki dystans między prawem i faktem, niemożność pogodzenia praktyki demokracji z jej teorią. Z tego rozdźwięku płodnego, bo nie przestaje się go zaklinać przy pomocy słowa, zrodził się najbardziej rozgadany dyskurs współczesnego świata: już nie teoria, lecz ideologia tego, co Rousseau nazywał „najsurowszą z demokracji". Jednak Rousseau to nie cały francuski wiek XVIII, i większość teoretyków polityki bądź dlatego, że nie mają oni jego zdolności teoretycznych, bądź dlatego, że cofają się przed demokratycznym radykalizmem, nie doprowadza logiki równości między ludźmi - którą zresztą podzielają jako jedno z wyznań wiary tego stulecia - do jej krańcowych wniosków. Wykręcić się od niej można bardzo prosto, trzeba tylko się zwrócić ku empirycznej rzeczywistości, ku historii. Ludzie rodzą się równi w prawach, lecz historia sprawia, że stają się nierówni; a ponieważ to także ona decyduje o warunkach umowy społecznej, umowa ta, jedyny fundament prawowitości władzy, zostaje zawarta między aktorami, którzy już odeszli od początkowej " Corrt'.1p1mclance gi;nhale, Paris 1932, t. XVll. s. 157.

43 równości. Dzięki

temu na przykład Boułainvilliers łub Monteskiusz z jednej strony godzić naturalną równość z rzeczywistą nierównością, a z drugiej przekształcać nierówności zrodzone z historii w prawa indywidualne i zbiorowe, gwarantowane przez umowę między królem a jego poddanymi. Odtąd umowa społeczna jest umową historyczną, ale spełnia te same funkcje co teoretyczna argumentacja Rousseau: nadanie nie tylko władzy, lecz stosunkowi między jednostkami i abstrakcyjną zbiorowością tworzącą z nich lud, statusu prawnego, którego fundamentem byłyby prawa jednostek. I wyraźniej niż u Rousseau ta abstrakcyjna zbiorowość posiada imię: to naród. Gdyż właśnie naród tworzy ramy historii oraz umowy społecznej, owego całokształtu nieprzedawnialnych praw indywidualnych, których okrzepnięcie i obronę zapewnia tylko on: to on jest depozytariuszem pierwotnego stosunku, z którego zrodziła się monarchia, to znaczy jest depozytariuszem pierwotnej umowy. Historia jest zbiorową reminiscencją, spotkaniami Francuzów z prawami narodu, to znaczy z ich prawami. Właśnie dlatego wersje historii Francji Boułainvilliers'a łub Mably'ego, tak pełne powracających uzurpacji, okresów lub działań zgubnych dla tych spotkań, są zabarwione jednak końcowym optymizmem: trzeba tylko powrócić do Karola Wielkiego i „pola majowego". 3 Tak więc, tworząc konstytucyjną teorię władzy królewskiej, historia narodowa wypracowuje jednocześnie nierozłączną od niej definicję obywatelstwa, to znaczy jednostek mających nieprzedawniałne (lecz niekoniecznie równe) prawa w stosunkach z tą władzą. Naród jest jednorodną i jednomyślną grupą obywateli, którzy odzyskali swe prawa. Tak więc o tym, co społeczne, myśli się poprzez to, co narodowe: skutkom składającej się na naród mnogości jednostek i interesów partykularnych można bezpośrednio zapobiec i spoić go ponownie dzięki istnieniu pierwotnej historycznej umowy. Nie ma tego, co społeczne. co nie byłoby określone przez tę umowę i tę mogą

)

I ; { i.

I

genezę.

Otóż łączne myślenie

nie jest

już.

3 Wykorzystuję

o tym, co społeczne i o tym, co narodowe, jak u Rousseau, sprowadzeniem tego, co społeczne, do

tu artykuł. który napisałem przy współpracy Mony Ozouf, a który jest poświęcony porównaniu między historią Boulainvilliersa a historią Mably'ego: „Les Annalcs'", maj czerwiec 1979. nr 3.

.j.,

44

I,I

. 'I

.I ~

jego zasady; to świętowanie mariażu społeczeństwa i jego mitu: to inne tworzywo kulturowe, z którego rewolucyjna świadomość zrobi szeroki użytek za cenę szybkiego przywłaszczenia sobie dobrodziejstwa „początków". W istocie, wystarczy, ie przejmie na swoją korzyść to założycielskie wyobrażenie, aby mieć prawo stać się matrycą paktu społecznego i narodowego. Powtórzenie 14 lipca, święto Federacji, nie musi mieć innych tytułów do stworzenia narodu. To, co przed rokiem 1789 było pojmowane jako czekanie na odnowienie umowy, stało się umową pierwotną . Jak bardzo owa „narodowa" interpretacja tego, co społeczne, była rozpowszechniona we Francji w schyłkowym okresie dawnego ustroju widać zresztą z lektury tysięcy przedrewolucyjnych broszur 4 , gdzie wolności „germańskie", będące niegdyś monopolem szlachty, stały się mityczną spuścizną całego narodu, wydającego właśnie decydującą bitwę w imię ich restauracji. W ponad połowie tych broszur 5 rzeczywiście znajdują się odwołania do historii Francji, które przeanalizowane w swym kontekście w większości przypadków stanowią prawdziwą historyczną mowę w obronie praw „narodu". Jak wielka jest siła owej nowopowstałej świadomości, możemy sobie zdać sprawę widząc, że kiedy się mówi o obcych wzorach (a zdarza się to rzadko), są one w czambuł odrzucane: autorzy tej literatury wspominają o instytucjach angielskich, szwajcarskich czy holenderskich jedynie po to, by dodać, że nie można ich stosować we Francji z uwagi na cechy szczególne tego kraju (duża liczba mieszkańców, duża powierzchnia) i jego tradycji . Ale jeśli o to chodzi, jeszcze bardziej godny uwagi jest fakt, ie wedle wszystkich owych tekstów historia Francji zaczyna się od Franków; w kąt idzie„,rzymska" teza księdza Dubos, która w połowie wieku miała bronić prymatu władzy królewskiej, spowijając ją w szaty władztwa rzymsko-bizantyjskiego; Boulainvilłiers i Mably triumfują, Francja rzeczywiście powstała z umowy zawartej przez Franków z ich królem. 6 tych zbiorów znajduje się w Bibliotheque Nationale. Ale kilkaset broszur stanowi własność British Lihrary i Biblioteki miejskiej w Nowym Jorku. '' Komentuję tu zbiór złożony z 230 broszur, któ re ukazały się między lutym 1787 a marcem 1789 roku, stanowiących próbkę lflO tek stów przechowywanych w Bibliotheque Nationale. '' Jeśli pomyślimy . że te tematy historyczne były już ohccne w XVI wieku, mianowicie u Hotmana, podczas kryzysu narodowego wojen religijnych, możemy zdać sobie sprawę. do jakiego stopnia w latach bezpośrednio poprzedzających Rewolucję Francuską w umysłach tkwią jeszcze tworzywa kulturowe dawnego ustroju. '

Główna część

45

Francja stworzyła królów tak samo jak królowie stworzyli FranW centrum tego wyobrażenia znajduje się mariaż król-naród, dwie potęgi nie będące ze sobą w konflikcie, które są jednak dwoma elementami niezbędnymi dla prawowitej władzy publicznej i związa­ nymi formą podległości . Król, który dysponuje historyczną elekcją potwierdzoną urodzeniem, jest uosobieniem państwa. Naród jest historyczną a zarazem mityczną zbiorowością, depozytariuszem umowy społecznej, zagubioną w pomroce dziejów wolą powszechną, obietnicą wierności początkom . Między nimi dwoma istnieje konieczny związek, który jest również przymusem współpracy : król jest zwierzchnikiem narodu, ale swą władzę zawdzięcza przyzwoleniu narodu i prawowicie rządzi tylko wówczas, gdy się podporządkowuje podstawowym wymogom umowy, którą zwie się również konstytucją królestwa. Jeśli, na nieszczęście, naruszy on to podporządkowanie, znaczy to, że potężne, lecz zgubne siły przeszkadzają tej współpracy i lamią zasadę przejrzystości między nim a jego ludem. Albowiem historia Francji jest sztuką, w której grają nie dwaj, lecz trzej aktorzy. Pomiędzy królem a narodem istnieją różne siły społeczne, które określają się jednak w stosunku do pierwotnej umowy; główną postacią jest tu szlachta, ale owymi stanami pośrednimi mogą też być parlamenty, urzędnicza toga, kler. Otóż te stany pośrednie uczestniczą - jako przedstawiciele ludu - w umowie, a tym samym są „włączone" w prawowitość genezy: mniejszość tekstów z owej epoki powtarza ową historię Francji a la Boulainvilliers; historia ta charakteryzuje się przedstawicielską funkcją tradycyjnych stanów królestwa, ze szlachtą na czele; jeśli król nie respektuje tej funkcji, następuje pogwałcenie „konstytucji" i pojawia się despotyzm. To dewiacja nieustannie i jawnie zagrażająca od czasów kardynała Richelieu. Albo też przeciwnie - stany pośrednie są ekranami między królem a narodem; zamiast reprezentować lud, uzurpują sobie jego funkcje. W tej historii Francji a la Mably, która wyraźnie przeważa , owe zgubne siły, które okresowo prowadzą do zakłóceń w prawowitym sposobie komunikowania się politycznego między królem a narodem, maskują się, bo gdyby je wykryto, zostałyby unicestwione. Jednak abstrakcyjnie można to określić ogólną formułą, za którą kryje się zdarzające się cyklicznie nieszczęście: uzurpacja szlachecka, która obejmuje okres Merowingów, między dwiema epokami szczęśliwości cję.

46

I

j

za Klodwiga i Karola Wielkiego, i która od Karola Wielkiego do Filipa Augusta charakteryzuje jeszcze to, co większość tekstów nazywa „anarchią feudalną". Począwszy od Filipa IV Pięknego wzrost władzy nierozerwalnie dwoistej, królewskiej i ludowej, sprawia, że wyłaniają się wielkie symboliczne postacie królów-ojców ludu: Ludwik XII i Henryk IV. Ale za sprawą kardynała Richelieu, który według tej historii wywarł równie zgubny wpływ jak według modelu poprzedniego, następuje powrót do tyranii „arystokratycznej" a zarazem „ministerialnej", którą symbolizować będą Ludwik XIV i Ludwik XV. Z obydwu tych wersji historii Francji, które inspirację czerpią z tej samej interpretacji początków, i które są zdominowane przez wizję bliskiego ich odnowienia, pierwsza przyjmuje teorię reprezentacji, zdyskwalifikowały ją jednak, jak cały arystokratyczny liberalizm, ciasne interesy stanów, które przyjęła i które wyrażała. Druga, na odwrót, tworzy historyczno-polityczny schemat zapowiadający dylemat rewolucyjnej demokracji: suwerenny naród, forma integracji suwerennych jednostek, matryca praw i wartości, konstytuuje jednocześnie lud, jednomyślnego i czujnego zbiorowego aktora odrodzonej historii, oraz władzę, nieustannie zagrożoną uzurpacją i spiskiem wrogów narodu i ludu. 7 W tej zarazem historycznej i socjologicznej konfiguracji uderza, do jakiego stopnia obraz władzy, jaki ona niesie poprzez mariaż króla z narodem, jest obrazem władzy absolutnej. Mimo że dawna monarchia administracyjna nigdy nie była władzą absolutną we współczesnym tego słowa znaczeniu (a monarchia z końca XVIII wieku była nią mniej niż kiedykolwiek), wszystko odbywa się tak, jakby wyobrażenie, jakie miała i jakie sama dała na 7

Najbardziej

może

typowy

przykład

historyczno-politycznej wizji,

którą

staram

się

zrekonstruować, można znaleźć w opublikowanych na przełomie lat 1788/1789 dwóch kolejnych „memoriałach" d'Antraiguesa, przyszłego rojalistycznego agenta, na temat Stanów Generalnych. Centralną ideą d' Antraiguesa jest pomysł, że Stany Generalne są depozytariuszem suwerenności narodowej (uzurpowanej najpierw przez feudalną tyranię , potem przez despotyzm królów); wynika stąd , że wybrani

przedstawiciele są w nich jedynie mandatariuszami zobowiązanymi do przestrzegania woli swych mocodawców, a zatem „są niezdolni do podejmowania jakichkolwiek rozstrzygnięć bez ich rozkazów i muszą się do nich uciekać, gdyby żądania, które nie były przewidziane, wymagały nowej decyzji" (pierwszy memoriał). W drugim memoriale dominuje kwestia reprezentacji: Antraigues opiera się na Umowie społecznej (Contra/ social) i na uzupełnieniach, jakie wnosi na temat realizowania woli powszechnej dzieło o zasadach rządu polskiego, i rekomenduje zasadę mandatu imperatywnego.

j' ' '. ·,'

47

temat swej władzy, stało się częścią świadomości narodowej. Poprzez pojęcie narodu, jak zresztą i poprzez pojęcie woli powszechnej, Francuzi, wcale o tym nie wiedząc, odzyskują mityczny wizerunek władzy nieograniczonej, gdyż jest ona tym, przez co się określa i wyraża całokształt tego, co społeczne. Powolne dążenie społeczeń­ stwa obywatelskiego w stronę władzy dokonuje się w imię owej władzy absolutnej, gdyż jest tu samą zasadą: jest identyczna z narodem, z ludem, i ma swą antyzasadę - spisek. Francuska myśl polityczna dopracowała się wprawdzie pewnych specyficznych cech kulturowych, które miały zostać użyte lub przepracowane przez rewolucyjną ideologię, ale trzeba jeszcze zrozumieć, dlaczego owe cechy, które na przykład wykluczają angielską ideę przedstawicielstwa, a przynajmniej sprawiają, że trudno ją realizować od strony prawnej, tak szybko rozwinęły się w ostatnich latach dawnego ustroju, i kim byli ich nosiciele. W XVIII wieku społeczeństwo francuskie rozpaczliwie poszukuje reprezentantów. Jest rzeczywiście zbyt „rozwinięte", jak powiedzielibyśmy dzisiaj, by można było je utrzymać, jak w stuleciu poprzednim, w milczeniu i posłuszeństwie wobec państwa. Ale w swych poszukiwaniach reprezentacji politycznej zderza się ze spadkiem po Ludwiku XIV, który systematycznie zamykał tradycyjne kanały komunikacji między społeczeństwem a państwem (stany generaln~, remonstrancje parlamentów, municypalności i korporacje miejskie itd.), utrzymując przy tym, a nawet konsolidując, struktury społe­ czeństwa stanowego. Po śmierci Ludwika XIV całkiem naturalnie społeczeństwo francuskie nastawiło się na przywrócenie tradycyjnych obiegów, a zwłaszcza roli parlamentów. Ale ponieważ parlamenty przez całe stulecie dostarczają wielu dowodów swego konserwatyzmu, ponieważ potępiają Encyklopedię i Emila oraz nieszczęsnego Calasa, nie są najlepszymi reprezentantami dla „oświeconego" społeczeństwa. Udaje im się ożywić złudzenia na temat swego przedstawicielskiego charakteru dopiero wówczas, gdy monarchiczne państwo, zanim im ustąpi , bądź nawet i później, walczy z nimi; ale złudzenie to trwa krótko. Właśnie dlatego osiemnastowieczne społeczeństwo stopniowo znalazło sobie innych rzeczników: filozofów i pisarzy. Nikt tego nie zrozumiał i nie powiedział lepiej niż Tocqueville w rozdziale I trzeciej

48 księgi

on, że łamiąc dawne „wolności", szlachty, nie pozwalając na powstanie na innych podstawach klasy rządzącej , monarchia w sposób niezamierzony zrobiła z pisarzy urojonych substytutów owej klasy. Odtąd literatura spełnia funkcję polityczną : „Kiedy się teraz pomyśli, że ten naród francuski, tak obcy swoim sprawom państwowym i tak pozbawiony doświadczenia, tak skrępowany przez swoje instytucje i tak bezsilny, gdy szło o ich naprawę, był równocześnie najbardziej ze wszystkich narodów ziemi rozmiłowany w literaturze i błyskotliwości umysłu - zrozumie się bez trudu, dlaczego pisarze stali się we Francji potęgą polityczną, i to w końcu potęgą największą". 8 Ale pomieszanie ról, powierzenie pisarzom funkcji, której wykonują jedynie część imaginacyjną, to znaczy władają opinią z wyłącze­ niem wszelkiej praktyki władzy, odbija się na samej kulturze politycznej. Pisarze usiłują zastąpić prawem fakt, zasadami - równowagę interesów i ocenę środków, wartościami i celami - władzę i działanie. Właśnie w ten sposób pozbawieni prawdziwych swobód Francuzi kroczą ku abstrakcyjnej wolności; niezdolni do zbiorowego doświad­ czenia, nie mając środków , by sprawdzić granice działania, nie wiedząc o tym, kierują się w stronę i 1u zj i po 1i tyk i. Ponieważ w kraju nie było żadnej debaty na temat zarządzania ludźmi i rzeczami, Francja przeszła do dyskusji nad celami i wartościami pojmowanymi jako jedyna treść i jedyny fundament działalności publicznej. Owa świetna analiza Tocqueville'a, która wyjaśnia tyle rzeczy związanych z rolą , jaką od XVIII wieku w politycznej dyskusji francuskiej odgrywają intelektualiści, nie wystarczy jednak, by zdać sobie sprawę z socjologicznych warunków, w jakich kształtują się elementy tego. czym będzie rewolucyjna świadomość. Owej generalnej intuicji brak analizy pośrednictw, za pomocą których oddziałuje na społeczeństwo nowa władza opinii, obok władzy tout court. Gdyż obok dawnych, społeczeństwo to wytworzyło nowe formy stowarzyszania się politycznego [sociabi/ite politique], które dążą do zajęcia całej sceny: odkrył to Augustin Cochin. Przez formy stowarzyszania się politycznego rozumiem zorganizowany sposób komunikowania się między obywatelami (łub poddanymi) a władzą oraz między samymi obywatelami (łub poddanymi) Dawnego ustroju.

Uważa

niszcząc polityczną funkcję

" Dmrnr us1rói i Rell'olucia. tłum. Hanna Szumańska-Grossowa. Fundacja 1m. Stefana Bat~rcgo i Społeczny Instytut Wydawniczy Znak. 1994. s. 161.

11

L

49

w sprawach związanych z władzą. Pewien ich typ, dzięki któremu całe społeczeństwo jest hierarchicznie i koncentrycznie uporządkowane, zakłada i zawiera monarchia „absolutna", która jest centrum organizacyjnym życia społecznego . Znajduje się ona na samym szczycie hierarchicznego zbioru stanów i wspólnot, których prawa gwarantuje i za pośrednictwem których władza działa z góry do dołu, a posłuszeństwo (przerywane skargami, postulatami i negocjacjami) z dołu do góry. Tymczasem w XVIII wieku obiegi tego sposobu komunikowania się zostają coraz bardziej odarte ze swej symbolicznej treści; monarchia administracyjna wystawiła na licytację rangi i korporacje, podporządkowując je interesom fiskusa . Pod koniec swego istnienia czepiała się obrazu społeczeństwa, jaki nieustannie niszczyła, ale z tego teoretycznego społeczeństwa nic już nie pozwala jej komunikować się ze społeczeństwem rzeczywistym: wszystko, od Dworu poczynając, stało się w nim ekranem. Tymczasem rzeczywiste społeczeństwo inaczej, gdzie indziej, poza monarchią odbudowało świat form stowarzyszania się politycznego. Świat sociabilite politique to świat nowy, skonstruowany na innej podstawie - na jednostce, a nie na grupach instytucjonalnych, oraz na tej pogmatwanej rzeczy, która się zwie opinią, a powstaje w kawiarniach, salonach, lożach i „stowarzyszeniach". Nawet jeśli te formy swą siecią nie obejmują całego ludu, można je nazwać demokratycznymi, by wyrazić ideę, że linie komunikacyjne tworzą się „na dole" i horyzontalnie, na poziomie rozbitego społeczeństwa, w którym każdy człowiek jest wart tyle samo co inny. „Opinia" to właśnie pogmatwany sposób, by powiedzieć, że na milczeniu spowijającym piramidę tradycyjnych rozmówców króla Francji coś się odbudowało, i to według nowych zasad, które zresztą nie są dla nikogo jasne. Albowiem owe nowe formy stowarzyszania się demokratycznego zaczynają wprawdzie jednoczyć rozpadający się organizm społeczny­ grając na poziomie praktycznym rolę integrującą, którą na poziomie intelektualnym pełnią ideologie „narodu" - ale, podobnie jak dawne, są one bardzo nieprzejrzyste. Nowe ośrodki, wokół których się organizują, stowarzyszenia intelektualne, na przykład loże masoń­ skie, ex definitione działają poza instytucjami dawnej monarchii. Nie mogą tworzyć elementów tradycyjnej piramidy, gdyż należą nie tylko do innego, ale wręcz niekompatybilnego gatunku, są zrobione z elementów innej natury: nie są już bowiem niepodzielnymi i konsty-

50

tutywnymi ośrodkami hierarchicznej organizacji, pre-istniejącymi w stosunku do społeczeństwa. Przeciwnie, są wytworami społeczeń­ stwa, ale społeczeństwa wyemancypowanego od władzy, które samo zaczyna odtwarzać społeczną i polityczną tkankę począwszy od tego, co indywidualne. To zasada, którą trudno wyartykułować, długo zresztą tępiona przez królów Francji, co wyjaśnia, dlaczego przez tak długi czas nowe centra owej sociabilite democratique miały podejrzany i często sekretny lub na poły tajemniczy charakter. Dlatego ten nowy obieg nie ma punktów stycznych z dawnym obiegiem: nie istnieje żaden związek między nim a siatką stosunków utkaną przez władzę. Wytwarza on opinię, nie działanie - lub opinię, która nie ma wpływu na działanie . Musi więc wytworzyć sobie inny, zastępczy obraz władzy, ale jest on wzorowany na obrazie „absolutnej'' władzy królewskiej, z tym, że miejsce króla zajął teraz lud. Wystarczy, by stowarzyszenie intelektualne czy klub powiedziały, że przemawiają w imieniu narodu łub ludu, by różne opinie przekształ­ cić po prostu w „opinię", a opinię w imaginacyjną władzę absolutną, gdyż owa alchemia wyklucza prawowitość niezgody a zarazem prawowitość reprezentacji. Te dwa symetryczne, a zarazem przeciwstawne wyobrażenia niepodzielnej władzy kryją w sobie elementy konieczne dla powstania wyobrażeń o spisku i wzajemnych oskarżeń o spisek: dla oświeconej „opinii" jest to spisek ministrów łub spisek ministerialnego despotyzmu; dla monarchicznej administracji spisek mączny lub spisek literatów. Właśnie z uwagi na to francuska monarchia z końca XVIII wieku jest ab s o I u t n a, i to nie - jak do znudzenia powtarzała republikańska historiografia powołując się na świadectwo Rewolucji - ze względu na sposób wykonywania władzy. Jest to władza słaba, ale uważa się za niepodzielną . Tymczasem owo wyobrażenie, które w stanie nietkniętym przetrwało dłużej ni ż erozja samego stanu rzeczy, jest akurat koniecznym i wystarczającym warunkiem zagmatwania obiegu politycznego. Im więcej władzy zdobyło lub odzyskało społeczeństwo od monarchii, tym bardziej - zderzając się z wyobrażeniem absolutyzmu - jest zmuszone do rckomponowania tej władzy w radykalnie odmiennej postaci zewnętrznej, a jednak na jego, absolutyzmu, obraz. Oba te obiegi są nie do pogodzenia wskutek tego, co jest w nich identyczne. Nie mają żadnej możliwości wzajemnej komunikacji, bo mają taką samą ideę władzy . Rewolucja Fran-

51

cuska jest nie do pomyślenia poza tą ideą czy ułudą, będącą spadkiem po dawnej monarchii; ale zamiast upatrywać w niej wolę bożą chce zakorzenić ją w tym, co społeczne. Właśnie podczas owej próby odtworzenia niepodzielnej władzy powstanie rewolucyjna świado­ mość jako świat wyobrażeń tego, co polityczne, a ściślej jako odwrotność świata wyobrażeń „dawnego ustroju". W tej kwestii jest jasne, że od śmierci Ludwika XIV idea monarchii absolutnej blokuje wszystkie starania zmierzające do reformy ustroju politycznego, a zwłaszcza do ustanowienia systemu przedstawicielskiego: ponieważ parlamenty są częścią składową dawnej struktury, raczej uzurpują sobie funkcje przedstawicielskie, aniżeli rzeczywiście je sprawują. Wcale tego nie chcąc, choć ostatecznie one także, jak podczas słynnego epizodu z lat 1768-1771, 9 pretendują do reprezentowania „narodu'', parlamenty zbliżają się do systemu równoważnych wyobrażeń, który organizuje się w tym okresie jako demokratyczna tkanka stowarzyszeń intelektualnych. Kontradyktoryjnej tożsamości, a w konsekwencji nieprzenikalności dwóch stoją­ cych naprzeciw siebie reprezentacji politycznych, nic nie ukazuje lepiej niż owa oligarchia uprzywilejowanych, która zaczyna przemawiać językiem „narodu" i „ludu" i która wyjście z monarchii absolutnej upatruje tylko w czystej demokracji. Trzeba się jednak oprzeć pokusie rekonstruowania całego francuskiego XVIII wieku, czy nawet drugiej jego połowy, na podstawie tego, co się działo w roku 1789 lub 1793. Z faktu, że tworzy w o do powstania tego, co będzie świadomością rewolucyjną, istnieje we Francji siedemdziesiątych i osiemdziesiątych lat XVIII wieku, nie trzeba wyciągać wniosku, że jej „krystalizacja" już się dokonała, albo że była nieuchronna. Owe dwa typy stowarzyszania się politycznego, które starałem się poddać analizie, współistnieją jeszcze pokojowo na początku roku 1789, kiedy Ludwik XVI wzywa Francuzów do sporządzania kajetów zażaleń i wysłania swych deputowanych do Wersalu. Przesadą byłoby utrzymywać, że splatają się one harmonij9

Mam tu na myśli serię remonstrancji Trybunału podatkowego; wiele z nich napisał osobiście Malesherbes, ówczesny pierwszy prezes Trybunału w latach ostrego konfliktu z Ludwikiem XV. Najbardziej pod tym względem dobitny jest tekst z dnia 18 lutego 1771 roku, który, po wygnaniu najaktywniejszych członków parlamentu i skonfiskowaniu ich urzędów, protestuje przeciwko „destrukcyjnemu systemowi zagrażającemu całemu narodowi„ i królewskiej samowoli, która „pozbawia naród najbardziej elementarnych praw wolnego ludu".

I

52

nie. Król niezbyt zręcznie umieścił je obok siebie w swym tekście konwokacji, pakując do jednego worka starą strukturę „zażaleń" spisywanych prawdopodobnie od dołu do góry przez jednomyślne zgromadzenia, i procedurę wyborczą nowoczesnego, demokratycznego typu, przynajmniej jeśli chodzi o stan trzeci. 1 0 Ale mimo że niekonsekwencje „Regulaminu" ze stycznia 1789 roku, brak publicznej dyskusji i zorganizowanego konfrontowania różnych opinii pozwalają na manipulowanie zgromadzeniami, owa olbrzymia praca spisywania zażaleń doprowaozi do powstania tekstów, w których znacznie częściej dochodzi - nawet między stanami - do jednomyślności niż do różnicy zdań, i w których nic nie zapowiada brutalnego poszarpania tkanki społecznej i politycznej. Z wyborów w roku I 789 wyjdzie personel Rewolucji, ale w kajetach nie ma jeszcze języka Rewolucji. Kajety nie przemawiają bowiem językiem demokracji, lecz języ­ kiem legistów dawnego ustroju. Nie dlatego, że są bardziej „umiarkowane" niż rewolucyjne teksty, które przyjdą po nich lub tu i ówdzie już się ukazują, ale dlatego, że wyrażają coś zupełnie innego niż Rewolucja, coś, co jest reformatorskim testamentem dawnej monarchii napisanym w jej języku. Forma owych tysięcy tekstów - zwłasz­ cza jeśli chodzi o skargi stanu trzeciego oraz syntezy dokonane na ich podstawie na poziomie bajliwatów - została istotnie zapożyczona z praktyk i słownictwa królewskich urzędników : właśnie stąd ich jednolity ton, mimo że sporządzały je wspólnoty, korporacje czy stany. Głosem ludzi togi dawny obieg sposobu komunikowania się politycznego wyartykułował swe ostatnie posłanie: naród, król, prawo. Jednak pierwsza hipoteza, która przychodzi nam do głowy na temat kajetów, jest dokładnie odwrotna. Historyk odruchowo spodziewa się, że owe sporządzane w marcu bądź w kwietniu teksty są przeczuciem tego, co nastąpi i chce w nich widzieć zapowiedź wydarzeń z czerwca i lipca. Są to oczekiwania tym bardziej „naturalne", że owe tysiące dokumentów zredagowano i sklasyfikowano według podziałów dawnego społeczeństwa, są więc idealnym polem obser. wacyjnym pozwalającym uchwycić główny antagonizm, który tak się rozwinie w przyszłości, to znaczy antagonizm między stanem trzecim a szlachtą. Niczego podobnego nie obserwujemy, porównując słowo '" J. Cadart. Le Regime elecroral des Erars generaux de 1789 et ses origines,

U112 1614. Paris 1952.

53

po słowie bajliwackie kajety stanu trzeciego z kajetami szlachty, a obydwie te grupy tekstów można łatwiej przeanalizować, wyszukując to, co w nich wspólne, aniżeli to, co sprzeczne, czy też po prostu różne. Ogólnie rzecz biorąc, kajety szlachty są nieco bardziej „oświeco­ ne" aniżeli kajety stanu trzeciego. Chcę przez to powiedzieć, że częściej posługują się językiem wieku Świateł i kładą większy nacisk na swe roszczenia jako na wolności indywidualne lub prawa człowie­ ka. Kajety bajliwatów stanu trzeciego przeważnie wymieniają litanię roszczeń wiejskich, mimo że inspirację i materiały czerpią głównie z tekstów miejskich, przede wszystkim, co nieprzypadkowe, z tekstu „mieszkańców wolnych'', to znaczy niezależnych od cechów. Bardziej szczegółowo wyliczają niezbędne reformy, częściej domagają się również głosowania indywidualnego (par tete), lecz któż by się temu dziwił? 11

Ale te różnice nie prowadzą do antagonizmu między różnymi stanami królestwa: ostatnia konsultacja monarchii, mimo że w dużej mierze zorganizowana na nowych zasadach, miała dość siły, by skierować opinię na tradycyjne tory. To znaczy, że wbrew temu, co napisał Tocqueville 12 , w kajetach nie tylko nie znajdujemy nic, co 11

własnymi wykorzystuję tutaj niepublikowaną pracę historyka S. Weitmena , „Bureaucracy, Democracy and the French Revolution" (praca doktorska Ph. D. , Washington University, Saint Louis 1968), w której znajdujemy metodyczne, statystyczne porównanie roszczeń z kajetów szlachty i z kajetów stanu trzeciego na poziomie bajliwatu. Por. Dawny ustrój i Re1rnluc/a, op. cit., księga trzecia, rozdział I, s. 159: „Czytam uważnie kajety zażaleń.. Tu spotykam żądanie zmiany prawa, tam - zmiany zwyczaju, więc to notuj,. Dokonawszy tej ogromnej pracy i zebrawszy razem wszystkie poszczególne żądania -· spostrzegam z pewnego rodzaju zgrozą , że trzy stany domagają się po prostu równoczesnego i całkowitego zniesienia wszystkich praw i zwyczajów obowiązujących w kraju; od razu widzę, że będzie tu szło o rewolucję, jedną z największych i najniebezpieczniejszych, jakie widział świat..." Owa analiza (czy raczej „wrażenie" ) Tocqueville'a wydaje mi się przesadna i charakterystyczna dla swego rodzaju złudzenia teleologicznego , czyhającego na każdego historyka Rewolucji Francuskiej: ponieważ Rewolucja miała miejsce, wszystko musi ją zapowiadać ... Tymczasem, jak wynika z drobiazgowych badań, które przeprowadziłem nad tysiącami tych kajetów w ramach ankiety Centre de Recherchcs historiques de l'Ecole des Hautes Etudes en sciences sociales, więk­ szość skarg uwzględnionych w kajetach, nawet na poziomie bajliwatów, dotyczy reformy podatków i sądownictwa; a żądania polityczne w ścisłym tego słowa znaczeniu rzadko kiedy wykraczają poza „konstytucyjne" (w podwójnym, archaicznym i nowoczesnym tego słowa znaczeniu) schematy, które były przedmiotem powyższej analizy. Amerykański historyk G. Taylor inną drogą dochodzi do tej samej konkluzji i podkreśla umiarkowany charakter kajetów zażaleń. Por. G. Taylor, Les Cahiers tle 17119 SO/I/ i/s re1'0/111io1111aires' w: „Annales E.S.C.", listopad-grudzień 1973, nr 6.

Poza badaniami amerykańskiego

12

54 może stanowić zapowiedź

tego, czym będzie rewolucyjna ideologia, lub co może zapowiadać, czym będzie Rewolucja; prz_ede wszystkim nie ma w nich śladu owej batalii na temat symbolicznego monopolu woli ludu, która stanie się zaczynem przyszłych wielkich zdarzeń. Co jeszcze ważniejsze, zespół tych tekstów, pomników mentalności urzędniczej 13 , ma wspólne odniesienie do tradycji. Ci sami ludzie, którzy od stuleci budowali monarchię francuską, chcą ją teraz reformować, ale zgodnie ze swymi prawdziwymi zasadami. Ze wszystkich zawartych w kajetach żądań politycznych (a są one bardzo jednorodne) największa jednomyślność panuje niewątpliwie w kwestii żądania kontroli podatków przez okresowo zwoływane Stany Generalne, co godzi w najdawniejsze wyobrażenia monarchii: władza fiskalna to władza par excellence monarsza, gdyż określa państwo jeszcze mocniej aniżeli sądownictwo, ale władza, którą należy wykonywać w sprawiedliwych granicach, negocjowanych ze Stanami Generalnymi, które wyrażają akceptację królewskich poddanych. Wiele kajetów domaga się rozszerzenia kompetencji Stanów, zarówno Generalnych, jak prowincjonalnych, kosztem intendentów i w imię konstytucji, którą nie tyle należy ustanowić, co przywrócić, czy też „ugruntować". Ale poza wyjątkowymi przypadkami 14 pozostają one w obrębie tradycyjnej politycznej prawowitości: najlepszym tego dowodem jest częstotliwość, z jaką występuje tu wątek dobrego króla i złych ministrów, typowy dla „absolutystycznego" wyobrażenia monarchii. Prawdą jest, że wszystkie nieco „uczone" kajety, zwłaszcza na poziomie bajliwatów, mówią o „narodzie", by domagać się restytucji lub zatwierdzenia jego praw. Ale wcale przy tym nie odrzucają reprezentacji obywateli. Przeciwnie, wywodzą ją ze starej idei zbioru praw pierwotnych, wcześniejszego od samej monarchii; wątki historiografii „germańskiej" lub równości „naturalnej" przystosowują do nowożytnej teorii władz, w tej samej wizji ustrojowej, w której strukturę Stanów Generalnych przekształcają w system przedstawicielski. Owa alchemia, będąca odbiciem dwoistości słowa „konstytucja", nie zawiera jeszcze tego, czym dla rewolucyjnych klubów będzie '" A. Dupont. Cahiers de do/eances et menta/ite.1· col/ectives, w: Actes du 89'' Congres national des Socih<;s savantes, t.l, Paris 1964. Np. kajet negocjantów z Rouen, w którym czytamy: „Ażeby ustalić prawa narodu, wcale nie trzeba szukać aż w pomroce dziejów; zgromadzony lud jest wszystkim; tylko w nim tkwi suwerenna władza.„"

14

55

wola ludu i demokracja bezpośrednia. Tworzy ona władze delegowane, nie ustanawia symbolicznego panowania woli ludu, podstawionej w miejsce społeczeństwa. Kajety zdecydowanie wpisują się więc w starą strukturę władzy: król Francji konsultuje się ze swym ludem, a odpowiedzi udzielają mu wszystkie tworzące ten lud, a nawet składające się nań, wspólnoty. Tyle tylko, że pod słowem konsultacja rozumie się wybory inne aniżeli w tradycyjnym scenariuszu; nie polegają już one bowiem na zwykłym wyznaczeniu (jak było to w roku 1614) „naturalnych" delegatów wspólnot, na przykład ławników w miastach, lecz dają okazję do współzawodnictwa politycznego: to znak, że ponad lub poza tym, co jest „jednomyślnie" powiedziane w kajetach, istnieje władza, która jest do wzięcia i ludzie, którzy się o nią biją. Właśnie na tym poziomie i w toku tej batalii pojawia się ideologia rewolucyjna, której funkcją jest wyławianie odpowiednich ludzi - jeśli się to nie dokonało już podczas redagowania kajetów zażaleń. Wydaje mi się więc, że do jej powstania są konieczne dwa warunki: po pierwsze istnienie władzy porzuconej przez jej tradycyjne ośrodki, władzy, która jest w zasięgu ręki i którą ideologia ta może zagospodarować. Właśnie temu zaprzeczają kajety, które nie mogą się wyzwolić z tego, co można by nazwać ich komunikacją z monarchią, a co sprawia, że owe tysiące tekstów przemawiają głosem, który jest prawdziwy, gdy chodzi o szczegóły, lecz kłamliwy, gdy chodzi o sedno rzeczy. Po to jednak, by Rewolucja mogła się rozwijać jako idea, musi mieć możliwość zapewnienia sobie roli interpretatorki „woli ludu". Właśnie do tego zmierzają zasady wyborów z roku 1789, które przewidują wyłącznie jednomyślność, choć organizują przy tym prawdziwe głosowanie. Przyszli deputowani nie mają przed sobą innego wyboru niż zrekonstruowanie na swoją korzyść władzy absolutnej. Stąd też ideologia rodzi się nie w kajetach zażaleń, ale w bataliach prowadzonych podczas samych wyborów: bataliach pozornie marginalnych, lecz w rzeczywistości mających podstawowe znaczenie dla wykluczenia ludzi - na rzecz woli ludu. Robespierre staje się Robespierre'em dopiero w chwili, gdy musi walczyć o miejsce deputowanego stanu trzeciego z Arras: właśnie wtedy ten młody konformista odkrył dyskurs o równości. Podobnie jak tym, co zapewnia dziełku Qu 'est-ce que le Tiers Etat ogólnokrajowy rozgłos, a generalnemu

56

wikariuszowi z Chartres miejsce wśród deputowanych stanu trzeciego z Paryża, jest fakt, że jego słynna broszura jest dyskursem o wykluczeniu, a zarazem dyskursem o genezie. Sieyes „uteoretycznia" relację między obcym charakterem szlachty a wolą narodu, poddaje ostracyzmowi cały ten stan, robiąc z niego wroga sprawy publicznej, a jednocześnie zapowiada jutrzenkę nauki o społeczeństwie i szczęścia ludzkości: „Kiedy panowała noc barbarzyństwa i feudalizmu, udało się zniweczyć prawdziwe stosunki między ludźmi, zachwiać wszystkimi narodami, zdeprawować wszelką sprawiedliwość; ale kiedy błys­ ka światło, gotyckie niedorzeczności pierzchają, a pozostałości starego okrucieństwa upadają i niszczeją. To rzecz pewna. Czy zamienimy jedno zło na drugie, czy też ład społeczny w całej swej krasie zajmie miejsce dawnego nieporządku?" 15 Wobec tego nie jest już ważne, że Sieyes tworzy także teorię reprezentacji, bo tym, co jest reprezentowalne jest właśnie to, co wspólne obywatelom: zadanie ustanowienia narodu przeciwko szlachcie. Ta oszałamiająca tautologia tworzy nowy świat polityczny.

11

I

Przez dłuższy czas sądziłem, że przesunięcie początku Rewolucji Francuskiej dalej w przeszłość ku pierwszym miesiącom roku 1787 i Zgromadzeniu Notabli może być zabiegiem intelektualnie użytecz­ nym. Rzeczywiście, takie przesunięcie w czasie jest korzystne z dwóch względów: podaje dokładniejszą datę kryzysu tradycyjnych władz oraz włącza to, co zwykło się nazywać „rewolucją arystokratyczną" do Rewolucji tout court. Zarówno w teorii, jak w praktyce monarchia absolutna rzeczywiście umiera właśnie tego roku, kiedy intendenci muszą podzielić się swymi uprawnieniami z pochodzącymi z wyboru zgromadzeniami, w których stan trzeci ma podwójną reprezentację 16 ; a w próżnię powstałą po szybkim upadku jej władzy zapadają nie tylko parlamenty czy „arystokracja", lecz całe społeczeństwo polityczne. Zerwanie, do jakiego doszło pod koniec roku 1788 między parlamentami, przywiązanymi do idei tradycyjnego zwołania stanów, a resztą tego politycznego społeczeństwa, które już tytułuje się „narodem", jest, jak zauważył Cochin, pierwszym rozłamem w rewolucyjnym obozie, po którym nastąpi jeszcze wiele innych. 1

'

'"

Qu ·,·st -ce que le Tiers Etut. rozdz. IV. par. 3. Podstawową pozycją dotyczącą tej kwestii jest nadal A.uemhi<;es provinciu/e.1· de 17117. Paris 1921.

książka

P. Renouvina. Les

57

W istocie, Tocqueville uważa, że to, co nazywa „prawdziwym duchem Rewolucji" pojawiło się we wrześniu 1788 roku. Poświęca temu wiele rozważań (robocze notatki), którym - jak wiemy - nigdy nie nadał ostatecznej formy, gdyż zostały opublikowane dopiero po jego śmierci. Owego „ducha" definiuje on w sposób mniej zacieśniają­ cy niż ja, poprzez różne jego przejawy, jako abstrakcyjne poszukiwanie najlepszego z możliwych rozwiązań po całkowitym przekreśleniu przeszłości, lub jako wolę przekształcenia „samej postawy społeczeń­ stwa". Jednak zbliża się do definicji, którą staram się podać, tak oto charakteryzując ewolucję idei pod koniec 1788 roku: „Na początku mówi się tylko o lepszym ułożeniu stosunków między klasami; a wkrótce idzie się, pędzi, spieszy ku idei czystej demokracji. Na początku cytuje się i komentuje Monteskiusza; na końcu mówi się już tylko o Rousseau. Stał się on i pozostanie jedynym nauczycielem Rewolucji w jej dziecięcych latach". Nie jestem pewien, czy ewolucja idei jest tak prosta; żeby się o tym przekonać, należałoby nie tylko przeczytać wszystkie broszury z tego okresu, ale również poznać daty ich wydania, a przecież większość z nich nie podaje autora ani daty. Tocqueville często posługuje się pamfletem Sieyesa, który wydaje mu się typowy, podczas gdy dla mnie w momencie swego wydania stanowi zapowiedź czegoś, to znaczy jest wyjątkowy. Tocqueville, niewątpliwie pragnąc pozostać wiernym tej chronologii radykalizacji umysłów, traktuje kajety zażaleń jako pewien zespół tekstów rewolucyjnych. W rzeczywistości, jak sądzę, prąd tradycyjnych idei politycznych (albo to, co nazwałem dawnymi formami stowarzyszania się politycznego) trwa w kajetach, podobnie jak w wielu broszurach, także opublikowanych po wrześniu 1788 roku. Jednak ta wrześniowa cezura chronologiczna jest ważna, a intuicja Tocqueville'a w gruncie rzeczy słuszna. Zwołanie Stanów Generalnych, przywołanie Neckera, powrót parlamentów w lecie 1788 roku to seria kapitulacji Ludwika XIV, które prowadzą do całkowi­ tego wakatu władzy . Rozpętuje to wojnę klas o władzę wokół zasad reprezentacji w Stanach, tworząc tym samym nieograniczone pole dla ruchu idei i namiętności społecznych. I właśnie w tę szczelinę wciska się ideologia czystej demokracji, nawet jeśli do wiosny l 789 roku nie opanowała jeszcze całkowicie terenu. Istotnie, jeśli Rewolucję Francuską definiujemy jako zbiorową krystalizację pewnej liczby cech kulturowych tworzących nową świa-

58 domość historyczną, wiosna 1789 roku jest okresem kluczowym. Wprawdzie władza jest do wzięcia od przynajmniej dwu lat, ale widać to z całą jasnością dopiero w tym momencie, po zwycięskiej rewolcie „Komun" przeciwko rozkazom króla. Jak widzimy w kajetach zażaleń, dawne formy stowarzyszania się politycznego, gdzie w centrum i na samym szczycie układu społecznego jest król Francji, trzymają się jeszcze jako tako aż do maja: a to dlatego, że przestrzeń, którą faktycznie opuścił, nie została jeszcze odkryta. Tymczasem z tego punktu widzenia wszystko ulega zmianie wraz z wydarzeniami z maja, czerwca, lipca. Zwycięstwo stanu trzeciego nad królem; kapitulacja dwóch pierwszych stanów; dzień 14 lipca; prawdziwe przebudzenie ludu przed nim i po nim - ewidentnie wykraczają poza ramy dawnej legitymizacji. Słowa i myśli zostają uwolnione nie tylko od cenzury i policji - faktycznie stało się to już parę lat temu - ale od owego wewnętrznego zdławienia wynikającego ze spontanicznego przyzwolenia na wielowiekowe instytucje: król nie jest już królem, szlachta nie jest już szlachtą, a Kościół Kościołem. Zresztą wtargnięcie mas ludowych na scenę historii dostarcza pedagogice politycznej nowej, olbrzymiej publiczności , której oczekiwania przekształcają drogi społecznej komunikacji. Przemówienia, wnioski, gazety nie są już przeznaczone głównie dla ludzi wykształconych, lecz zostają poddane arbitrażowi „ludu". Rewolucja otwiera teatr, w którym uwolnione od zakazów słowo szuka publiczności określonej jego nieważkością i znajduje ją . To podwójne przemieszczenie zasad symbolicznego obiegu otaczającego i chroniącego władzę jest najdonioślejszym faktem wiosny 1789 roku. Właśnie dlatego w pewien sposób wszystko „zaczyna się" od tego: rok 1789 otwiera okres dryfowania historii, kiedy już stało się jasne, że w teatrze dawnego ustroju zostały tylko cienie. Rewolucja jest owym przedziałem, jaki w ciągu zaledwie paru miesięcy powstał między językiem kajetów a językiem „Przyjaciela Ludu". 17 Jest nie tyle wykazem przyczyn i skutków, co otwarciem społeczeństwa na wszystkie jego możliwości . Tworzy ten typ dyskursu i ten typ praktyki politycznej, których dotąd nie przestaliśmy"uprawiać .

17

Pierwszy numer gazety Marata nosi pojawia się od 16 września .

datę

12

wrze ś nia

1789 roku. Ten jej

tytuł

IV

Od wiosny 1789 roku staje się więc jasne, że władza nie jest już w rękach królewskich Rad i biur, z których w ciągu wieków wyszło tyle decyzji, zarządzeń, ustaw. Ale nagle władza straciła wszelki punkt zaczepienia, nie należy już do żadnej instytucji. Jeśli bowiem chodzi o instytucje, które stara się odbudować Zgromadzenie, wszystko się sprzysięga, by zostały one zniesione, odbudowane i znowu zniszczone, niczym zamki z piasku zalewane falą przypływu. Jak monarcha dawnego ustroju mógłby na to przystać, gdy wszystko tu przecież zdradza nieufność do niego i chęć wywłaszczenia go? Jak zresztą dzieło tak niedawne, państwo tak nowe, odbudowane, czy raczej na nowo wymyślane, stojące na tak nietrwałym gruncie, mogłoby szybko zdobyć minimum konsensusu? Nikt w to nie wierzy, choć wszyscy tak mówią. bo każdy przemawia w imieniu ludu. Również nikt nie jest władny tego czynić, nawet ci, których można by nazwać „ludźmi roku 1789", a którzy są zgodni co do wizji społeczeństwa i typu ustroju politycznego, jakiego pragną . Mamy tu do czynienia z głębo­ kim brakiem stabilności polityki rewolucyjnej, z natury jej właś­ ciwym, i wobec którego okresowe wyznania wiary na temat „stabilizacji" Rewolucji są niezawodnie tylko okazjami do podbicia stawki. Ludzie i grupy zastanawiają się, jak by tu zatrzymać Rewolucję, ale każdy chce tego dla własnej korzyści, wówczas gdy mu będzie wygodnie, i przeciw innym. Mounier i „monarchiens", zwolennicy czegoś w rodzaju francuskiego wiggizmu, robili to już w sierpniu 1789 roku. Potem przez cały rok 1790, jednocześnie, ale każdy z nich na własny rachunek, robią to Mirabeau i La Fayette. Na koniec trium-

60

.1 'I

.I!

'l i

IP

11

.,,i'

wirat Lameth-Barnave-Du Port, który jako ostatni przyłączył się, po Varennes, do umiarkowanej polityki konstytucyjnego rojalizmu. Jednak do tego sukcesywnego przyłączania się dochodzi dopiero po rewolucyjnym licytowaniu się w obietnicach, którego celem jest zachowanie kontroli nad ruchem ludowym oraz zdyskredytowanie rywali; nie osiągnąwszy pierwszego celu tak dobrze realizowano drugi, że broń obracała się przeciwko używającym jej i przeciwko wszelkiemu „moderantyzmowi". Tak więc nawet podczas pozornie „instytucyjnego" okresu Rewolucji, kiedy Francja miała Konstytucję cieszącą się szeroką akceptacją, od La Fayette'a począwszy na Robespierze skończywszy, każdy lider, każda grupa podejmuje ryzyko poszerzenia zadań Rewolucji, by raczej wyeliminować konkurentów, niż połączyć się z nimi w celu odbudowania instytucji narodowych. To postępowanie, zapewne samobójcze, ma istotne powody, które tłumaczą takie zaślepienie: różnica między posłami Konstytuanty z roku 1789 a posłami Konstytuanty z roku 1848 polega na tym, że dla pierwszych głównym imperatywem nie było „zamknięcie" Rewolucji; ale w roku 1848 oczy były nieustannie zwrócone na rok 1789. Rok 1789 był zdarzeniem bezprecedensowym. Politycy tego okresu mieli, jak to określił Mirabeau, „wyprzedzenie ideowe"; ale jeśli chodzi o sposoby działania politycznego, musieli improwizować. Znaleźli się bowiem w zupełnie nowym systemie działania, który narzucał bardzo wyraźne ograniczenia. Rewolucja charakteryzuje się sytuacją, w której wszystkim się wydaje, że istnieje wakat władzy, która stała się wolna tak intelektualnie, jak praktycznie. W dawnym społeczeństwie było przeciwnie: od niepamiętnych czasów władza była w ręku króla, wolna była jedynie za cenę heretyckiego, a zarazem przestępczego działania; była ona zresztą właścicielem społeczeństwa, arbitrem jego celów. Tymczasem teraz nie tylko jest wolna, ale jest własnością społeczeństwa , które musi ją zagospodarować, podporzą­ dkować swoim prawom . Ponieważ owa władza jest także wielkim winowajcą dawnego ustroju, miejscem samowoli i despotyzmu, społe­ czeństwo rewolucyjne egzorcyzmuje ciążącą na niej klątwę przy pomocy sakralizacji, która jest odwrotnością sakralizacji dawnego ustroju: to lud jest władzą. Ale społeczeństwo skazuje się na to, że owo równanie może istnieć tylko dzięki opinii. Słowo zastępuje władzę. staje się jedyną gwarancją, że władza należy wyłącznie do ludu, to znaczy do nikogo. I przeciwnie niż władza, która cierpi na

61 chorobę poufności , słowo

jest publiczne, a więc poddane kontroli ludu. Formy stowarzyszania się demokratycznego, charakteryzujące jeden z dwóch systemów stosunków politycznych, które w XVIII wieku istniały obok siebie, gdyż jako systemy równoległe nie miały punktów stycznych, tym razem opanowały sferę władzy. Ale zajęły ją jedynie przy pomocy tego typu tworzywa, jaki potrafiły wyprodukować, owego zazwyczaj miękkiego i plastycznego „czegoś", co zwie się opinią i co nagle staje się, na odwrót, przedmiotem skrupulatnej refleksji normatywnej, gdyż jest ośrodkiem całej walki politycznej. Opinia, która stała się władzą , musi stanowić jedno z ludem; słowo nie może już skrywać intryg, ale niczym zwierciadło odbijać wartości . Podczas owego zbiorowego szaleństwa na temat władzy , które odtąd organizuje polityczne batalie Rewolucji, reprezentacja zostaje wykluczona lub jest nieustannie nadzorowana; tak jak u Rousseau, lud ex definitione nie może zbyć swoich praw na rzecz partykularnych interesów: z tą chwilą przestałby być wolny. Odtąd prawowitość (i zwycięstwo) należą do tych, którzy symbolicznie wyobrażają jego wolę i którym udaje się zmonopolizować jego żądania. Nieunikniony paradoks demokracji bezpośredniej polega na tym, że reprezentację z wyborów zastępuje systemem abstrakcyjnych równoważności , dzię­ ki któremu wola ludu nieustannie koincyduje z władzą , a tym samym działanie ściśle się utożsamia z jej legitymizacją . Dzięki temu Rewolucja Francuska przeżywa w swej praktyce politycznej teoretyczne sprzeczności demokracji, bo daje początek światu, w którym wyobrażenia o władzy stanowią ośrodek działania i gdzie obieg semiotyczny jest absolutnym panem polityki. Chodzi o to, by wiedzieć, kto reprezentuje lud albo równość, albo naród: zdolność zajęcia tej symbolicznej pozycji i utrzymania jej równa się zwycięstwu . Z tego punktu widzenia historię Rewolucji w latach 1789-1794, w okresie jej rozwoju, można uznać za szybkie dryfowanie od kompromisu z zasadą reprezentacji w stronę niepodzielnego triumfu dyktatury opinii: to ewolucja logiczna, gdyż od samego początku Rewolucja ukonstytuowała władzę do spółki z opinią . Większość dzieł o historii Rewolucji nie docenia zasięgu tej przemiany; a przecież żaden z ludzi, którzy kolejno panowali na rewolucyjnej scenie, nie sprawuje władzy jak inni, nie wydaje rozkazów armii drobnych urzędników, i nie kieruje machiną wykonującą

62

ustawy i rozporządzenia . W rzeczywistości ustrój, który powstał w latach 1789-1791 , czuwał , by trzymać posłów Zgromadzenia jak · najdalej od wszelkiej władzy wykonawczej, a nawet chronić ich przed wszelkimi pokusami w tym względzie: podejrzenie o ministerialne ambicje, które nie przestaje ciążyć na Mirabeau, i debata parlamentarna na temat niemożności godzenia funkcji deputowanego i ministra 1 ilustrują ten stan ducha. Nie jest on związany jedynie z pewną koniunkturą polityczną i nieufnością , jaką żywi Zgromadzenie wobec Ludwika XIV. Jest wpisany w pewną ideę władzy: Rewolucja ocenia, że wszelka władza wykonawcza jest ze swej natury zdemoralizowana, a także demoralizuje, poniewąż jest odseparowana od ludu i nie ma z nim kontaktów, co pozbawia ją legitymizacji. Ale owa dyskwalifikacja ideologiczna w sferze faktów dotyczy tylko przemieszczenia władzy . Ponieważ jedynie lud ma prawo rządzić, lub - skoro nie może sam tego czynić- musi przynajmniej ciągle na nowo ustanawiać władzę publiczną, władza znajduje się w rękach tych, którzy mówią w jego imieniu. To oznacza, że władza tkwi w słowie, ponieważ słowo , z natury publiczne, stanowi instrument odsłaniający to, co chciałoby pozostać ukryte (a więc jest zgubne), a zarazem, że stale jest stawką gry toczącej się między słowami ; tylko one są zdolne ją zawłaszczyć, lecz rywalizują ze sobą o opanowanie tego niejasnego a fundamentalnego czynnika, jakim jest wola ludu. Walkę interesów o władzę Rewolucja zastępuje współzawodnictwem dyskursów o przywłaszczenie sobie legitymizacji . „Zawodem" jej liderów nie jest działanie; oni dają wykładnię działania. Rewolucja Francuska jest owym zespołem nowych praktyk, który „nadwyposaża" politykę w symboliczne znaczenia. Stąd też słowo, które zajmuje całą scenę akcji, nie przestaje budzić podejrzeń, jako że z natury jest dwuznaczne. Dąży do władzy, ujawniając jednocześnie jej nieuniknione zepsucie. Pozostaje posłuszne makiawelowskiej racjonalności polityki, utożsamiając się jednocześ­ nie ze światem celów: jest to sprzeczność fundamentalna i nieodłączna od samej demokracji, ale Rewolucja podnosi ją do maksymalnego stopnia intensywności, niczym doświadczenie laboratoryjne. Trzeba przeczytać Correspondance secrete Mirabeau 2 , by się przekonać, do 1

2

7 listo pada 1789. La Ma rek, Correspondance entre le m m/(' de Miraheau et le comte de la Marek pendant le.1· annees 1789, 1790 et 1791 . t. 3. Paris 1851.

63

jakiego stopnia polityka rewolucyjna - jeśli jej aktorzy nie zinterioryzowali jej elementów jako wyznania wiary - jest par excellence domeną podwójnego języka. Po przejściu na służbę do Ludwika XVI Mirabeau nie stał się człowiekiem, który zdradził swe idee; jak pisał jego przyjaciel La Marek, adresat jego zwierzeń i pośrednik w kontaktach z królem, „kazał sobie płacić tylko za to, żeby przyjęto jego zdanie". W swoich poufnych memoriałach dla Ludwika XVI Mirabeau broni tej samej polityki co w swych publicznych wystą­ pieniach w Zgromadzeniu: to polityka monarchii ludowej i narodowej sprzymierzonej z Rewolucją, reprezentantki narodu przeciwko uprzywilejowanym stanom dawnego ustroju, i tym silniejszej, że teraz panuje tylko nad jednostkami. Ale ową politykę, jasno wyłożoną w sekretnych memoriałach Mirabeau, należy odczytywać między wierszami jego wystąpień, gdyż w Konstytuancie, śledzony przez przeciwników, pilnowany przez trybunów, zwracając się do „opinii", owego miejsca, którego nie ma nigdzie, a zarazem jest już wszędzie, musi posługiwać się językiem rewolucyjnego konsensusu, wedle którego władza jest roztopiona w ludzie. 3 Pojawiają się specjaliści, eksperci od tego języka; to ludzie, którzy go tworzą i którzy tym samym są posiadaczami jego prawowitości i jego sensu, rewolucyjni aktywiści sekcji i klubów. Rewolucyjna aktywność par excellence polega na produkowaniu maksymalistycznego słowa za pośrednictwem jednomyślnych zgromadzeń, mitycznie zakotwiczonych w woli powszechnej. Pod tym względem cała historia Rewolucji jest naznaczona fundamentalną dychotomią. Deputowani ustanawiają prawa w imię ludu, który powinni rep re ze n to w a ć; ale u o s a bi aj ą 1ud działacze sekcji i klubów, czujni strażnicy, których zadaniem jest tropić i denuncjować każdy rozziew między działaniem a wartościami, i ciągle na nowo wyznaczać personel polityczny. Z wewnętrznego punktu widzenia okres między majem-czerwcem 1789 roku a 9 termidora roku Il charakteryzuje się nie konfliktem między Rewolucją a Kontrrewolucją, ale walką między przedstawicielami kolejnych Zgromadzeń i aktywistami klubów o opanowanie tej dominującej, symbolicznej pozycji, jaką jest wola ludu. Albowiem konflikt między Rewolucją a Kontrrewolucją rzeczy3

Punkt ten został rozwinięty w przedmowie, Mirabeau, Paris 1973_

jaką opatrzyłem

Discours choisis de

64 wiście przeciąga się

I

I I t

I' I

znacznie poza 9 termidora i przybiera te same formy co w okresie poprzednim, natomiast upadek Robespierre'a kładzie kres istnieniu systemu polityczno-ideologicznego charakteryzującego się dychotomią, którą staram się analizować. Najczęściej w historiografii Rewolucji Francuskiej spotykane nieporozumienie polega na sprowadzaniu tej dychotomii do opozycji społecznej, przy czym z góry przyznaje się jednej z rywalizujących władz to, co jest właśnie nieokreśloną i w istocie nieuchwytną stawką konfliktu - przywilejem wyrażania woli ludu. Polega to na zastąpieniu opozycji arystokratyczny spisek/wola ludu opozycją burżuazja/lud; z okresu „ocalenia publicznego" czyni się kulminacyjny, acz przejściowy epizod, podczas którego burżuazja i lud idą ręka w rękę z czymś w rodzaju Frontu ludowego. 4 Owa racjonalizacja dynamiki politycznej Rewolucji Francuskiej ma jedną zasadniczą niedogodność; reifikując bowiem rewolucyjną symbolikę, sprowadzając to, co polityczne do tego, co społeczne, „normalizuje" ona i znosi to, co należy wyjaśnić: a mianowicie, że Rewolucja ulokowała tę symbolikę w centrum akcji politycznej, i że chwilowo to ona, a nie interesy klasowe, rozstrzyga konflikty władzy. Wdawanie się w krytykę typów interpretacji i podkreślanie ich rozbieżności w stosunku do ściśle społecznych danych problemu nie jest więc rzeczą zasadniczą: nie tylko dlatego, że krytyka ta została już przeprowadzona, głównie przez Cobbana 5 , ale przede wszystkim dlatego, że ten typ interpretacji przechodzi obok post a w i o n ego pro b 1em u. Nawet gdyby można było wykazać - co się w tym wypadku nie uda - że na przykład konflikt między żyrondystami a góralami bierze się ze sprzecznych interesów klasowych antagonistów, albo że, na odwrót, okres dominacji Komitetu Ocalenia Publicznego charakteryzuje się kompromisem między interesami „burżuazyj­ nymi" a interesami „ludowymi", to i tak przeprowadzenie tego dowodu chybiłoby celu. „Lud" nie jest daną faktyczną czy konceptem odsyłającym do społeczeństwa empirycznego. Jest prawowitością Rewolucji, i niejako samą jej definicją: każda władza, każda polityka obraca się teraz wokół tej zasady konstytutywnej, a jednak niemoż­ liwej do faktycznego ucieleśnienia. ' Autorem tego określenia jest Georges Lefebvre. '' Najważniejsze artykuły A. Cobbana zostały zebrane w Aspects o( the French Rnolution. New York 1970.

65 Właśnie dlatego historia Rewolucji Francuskiej, w ścisłym jej rozumieniu, ciągle charakteryzuje się zatargami pomiędzy różnymi wersjami tej legitymizacji oraz walką ludzi i grup, które zrobiły sobie z niej sztandar. Kolejne Zgromadzenia uosabiają legitymizację przedstawicielską, ale od początku jest ona zwalczana przez demokrację bezpośrednią, której wyrazem mają być rewolucyjne „dni'', i o której wyrażanie wojują w przerwach między tymi „dniami" przeróżne instancje, gazety, kluby, wszelkiego rodzaju zgromadzenia: jest to walka o władzę. Ten podwójny system instytucjonalizuje się stopniowo wokół klubu jakobinów, który od roku 1790 funkcjonuje jako symboliczne wyobrażenie ludu kontrolującego Konstytuantę i przygotowującego jej decyzje. Nawet jeśli struktura jakobinizmu jest bardzo rozproszona - ex definitione równie rozproszona jak demokracja bezpośrednia, bo każda sekcja, każde zebranie, a nawet każdy obywatel może być źródłem woli ludu - model i funkcjonowanie tej woli stworzył jakobinizm poprzez „dyktaturę opinii" klubu, który jako pierwszy przywłaszczył sobie dyskurs Rewolucji o niej samej.

Ukazanie, jak się to nowe zjawisko rozwinęło poprzez produkowanie ideologii rewolucyjnej i manipulowanie nią, jest, moim zdaniem, kapitalnym wkładem Augustina Cochin w historię Rewolucji Francuskiej. Ale jego praca, w której stara się ukazać prawie mechaniczne funkcjonowanie tego zjawiska, począwszy od zagarnięcia konsensusu przez dyskurs czystej demokracji ukrywający wła­ dzę oligarchiczną, nie docenia wspólnoty kulturowej, będącej także jednym z warunków istnienia systemu. Chcę przez to powiedzieć, że nawet jeśli fundamentalnym a zarazem mitycznym wyobrażeniem Rewolucji jest ścisła zgodność między taką demokracją rewolucyjną, o jakiej mówią i jaką uprawiają klubowi aktywiści, a „ludem", to za jego pośrednictwem powstała ścisła więź między polityką a pewną częścią mas ludowych: tym konkretnym „ludem", który stanowi mniejszość ogółu ludności, ale jest bardzo liczny w stosunku do „normalnych" okresów historii, a który uczestniczy w rewolucyjnych zebraniach, wychodzi na ulice podczas wielkich „dni" i stanowi widoczne oparcie dla abstrakcyjnego ludu. Narodzin demokratycznej polityki, które są jedyną nowością owych lat, nie można w istocie oddzielić od wspólnego obszaru kulturowego, na którym rewolucyjne działanie daje nowy układ

66

konfliktom wartości. Nie jest to zjawisko zupełnie nowe, bo na wojny religijne XVI wieku dzięki temu skupiły główną część swoich protagonistów. W zlaicyzowanej wersji ideologii rewolucyjnej nowe jest to, co tworzy nowoczesną politykę, a mianowicie to, że działanie wyczerpuje świat wartości, a więc sens istnienia. Czło­ wiek nie tylko zna historię, którą tworzy, ale ratuje się lub ginie w tej historii lub poprzez nią. Ta laicka eschatologia, której przyszłą karierę znamy, była olbrzymią siłą uruchomioną przez Rewolucję Francuską. Mówiliśmy już o jej integracyjnej roli w społeczeństwie szukającym nowej tożsamości zbiorowej oraz o niebywałej sile fascynacji, z jaką oddziałuje dzięki prostej i potężnej idei, że Rewolucja nie ma obiektywnych ograniczeń, że ma ona tylko przeciwników. Począwszy od tego stwierdzenia rodzi się i wzbogaca cały system interpretacyjny i układa się w wyznanie wiary, którego przyjęcie lub odrzucenie dzieli ludzi na dobrych i złych. W centrum tego credo znajduje się oczywiście idea równości, przeżywana jako odwrotność dawnego społeczeństwa, uważana za warunek i cel nowego paktu społecznego. Ale nie wytwarza ona rewolucyjnej energii bezpośrednio ; energia ta przechodzi przez przekaźnik bezpośrednio z nią sprzężony, bo jest zasadą przeciwną, która powoduje konflikt i usprawiedliwia przemoc: to arystokratyczny spisek. Listę zastosowań i znaczeń idei spisku w ideologii rewolucyjnej można by układać w nieskończoność: jest to naprawdę pojęcie centralne i wielopostaciowe, w relacji do którego organizuje się i planuje działanie; to ono dynamizuje kompleks poglądów i wierzeń charakterystycznych dla ówczesnych ludzi i również ono pozwala w każdym przypadku na interpretację-usprawiedliwienie tego, co się stało . Od pierwszych wydarzeń Rewolucji Francuskiej widać, jak idea ta funkcjonuje w obydwu znaczeniach i jak opanowuje, jednocząc je, wszystkie poziomy kultury: podczas Wielkiej Trwogi wieśniacy zbroją się przeciwko spiskowi bandytów, paryżanie zajmują kolejno Bastylię i pałac wersalski przeciwko spiskowi Dworu, deputowani usprawiedliwiają powstanie mówiąc o spiskach, którym zapobiegło. Jest to idea, która może się spodobać zarówno wrażliwości moralnej o podłożu religijnym, przywykłej do uważania zła za wytwór ukrytych sił, jak nowym poglądom demokratycznym, wedle których woli powszechnej lub narodowej nie mają prawa się opierać interesy partykularne. przykład

67

A przede wszystkim dostosowuje się wspaniale do świadomości rewolucyjnej. Dokonuje owej deformacji schematu przyczynowego, dzięki której każdy fakt historyczny można sprowadzić do zamiaru i subiektywnej woli; upewnia o potworności zbrodni, gdyż nie można jej wyznać, i głosi oczyszczającą funkcję, jaką ma jej wyeliminowanie; zwalnia od wskazania sprawców zbrodni i wyjawienia, na czym polegały ich plany, gdyż nie da się określić jej sprawców, którzy są ukryci, a jej cele są abstrakcyjne. W sumie spisek jest dla Rewolucji jedynym godnym jej przeciwnikiem, gdyż jest skrojony na jej miarę . · Jest abstrakcyjny, wszechobecny, ma funkcję „matrycy" tak jak ona, tyle że jest ukryty, podczas gdy ona jest jawna, zdemoralizowany, podczas gdy ona jest dobra, zgubny, podczas gdy ona przynosi szczęście społeczne. Jest jej negatywem, jej drugą stroną, jej antyzasadą .

Idea spisku należy do tego samego gatunku co świadomość rewolucyjna, bo jest zasadniczym składnikiem tego, co jest samą istotą tej świadomości: imaginacyjnym dyskursem o władzy. Jak widzieliśmy, dyskurs ten powstaje w chwili, gdy przestrzeń władzy, która się opróżniła, zostaje zagospodarowana przez ideologię czystej demokracji, to znaczy gdy lud stał się władzą lub władza stała się ludem. Ale świadomość rewolucyjna jest świadomością czynu historycznego: trzeba było interwencji ludu, aby owo przyjście demokracji było możliwe, bo przeszkadzano mu i nadal jest zagrożone przeciwwładzą niemal potężniejszą od władzy; jest to właśnie władza spisku. Spisek odtwarza więc ideę władzy absolutnej zarzuconą przez władzę demokratyczną . Ale w wyniku dokonanego przeniesienia legitymizacji, które jest znamieniem Rewolucji, owa władza absolutna, mimo że groźna, jest teraz utajona, podczas gdy władza ludu, mimo że słaba, jest panująca. Podobnie jak wola ludu, spisek jest szaleńczym majakiem na temat władzy; są dwiema stronami tego, co można by nazwać demokratycznym światem wyobrażeń władzy. 6 Okazuje się, że ten szaleńczy majak jest niebywale plastyczny: przystosowuje się do każdej sytuacji, racjonalizuje wszystkie zachowania, przenika do każdej publiczności . Przede wszystkim jest wizją 6

Niniejsza analiza zawdzięcza dużo dyskusji, która odbyła się w 1977 roku w ramach seminarium P. Nora, w Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, na temat idei spisku i Rewolucji Francuskiej. W pogłębieniu tematu pomogli mi zwłaszcza M. Gauchet i L. Theis.

68 władzy, jaką mają

ludzie od niej odsunięci, odkąd owa wizja została uwolniona przez wakat władzy: początkowa sytuacja rewolucyjna, jako apel do działania skupia oskarżenia o „arystokratyczny spisek". W okresie, kiedy Rewolucja ma tylko bardzo słabych i niezbyt dobrze zorganizowanych wrogów - w latach 1789-1790 - wymyśla sobie przeciwników groźnych: każde manichejskie wyznanie wiary musi twardo potępiać zło, aby nad nim zatriumfować. W wyobrażeniach o spisku przymiotnik „arystokratyczny" definiuje jego treść dotyczą­ cą już nie metod, ale natury przeciwnika. Jest to w gruncie rzeczy definicja bardzo mętna, ponieważ wnet zaczyna obejmować nie tylko arystokrację, ale władzę królewską, całe dawne społeczeństwo, inercję świata w obliczu zmiany, opór zarówno rzeczy, jak ludzi. Ale jeśli słowo będące abstrakcyjnym i rozciągliwym określeniem wroga jest niejasne, i słusznie, gdyż wróg ten jest ukryty, to jest ono całkowicie jasne w odniesieniu do wartości, które a contrario wielbi: arystokracja jest odwrotnością równości, tak jak spisek jest władzą będącą przeciwieństwem władzy ludu. To nierówność, przywilej, społeczeństwo zdezintegrowane, podzielone na odseparowane i rywalizujące ze sobą „korporacje", świat rang i różnic. Szlachta, nie tyle jako rzeczywista grupa, co jako zasada społeczna, symbol owych „różnic" w dawnym świecie, płaci wysoką cenę za to odwrócenie wartości. Jedynie wyraź­ ne postawienie jej poza nawias społeczeństwa może uwierzytelnić nowy pakt społeczny. „Arystokratyczny spisek" staje się więc dźwignią ideologii egalitarnej opartej na wykluczeniu, a zarazem silnie integrującej. Również tu komplementarne są dwa symbole: naród tworzy się tylko dzięki aktywności patriotów skierowanej przeciwko jego wrogom, którymi skrycie manipulują arystokraci. Potencjalnego zboczenia z kursu konstytutywnego celu określić się nie da, gdyż równości nigdy się nie osiąga, albowiem bardziej niźli stanem społeczeństwa jest ona wartoś­ cią; a jej wrogowie bardziej aniżeli rzeczywistymi, sklasyfikowanymi, wyodrębnionymi siłami, są nieustannie odradzającymi się wcieleniami antywartości. Symboliczny obowiązek walki rewolucyjnej jest najbardziej bezpośrednim elementem mentalności i zachowań. W tym znaczeniu prawdą jest, że nie ma cezury między dwiema rewolucjami, które wyobrażałyby kolejno rok 1789 i 1792. W okresie pomiędzy zebraniem się Stanów Generalnych a dyktaturą Komitetu Ocalenia Publicznego działa ta sama dynamika; nawet jeśli w roku 1789 jeszcze

69

nie panuje, to jest już całkiem widoczna i pod tym względem, aż do upadku Robespierre'a, historię Rewolucji tworzą te lata, gdy zagarnia ona całą scenę władzy. Albowiem walka z arystokratycznym spiskiem, będąca począt­ kowo dyskursem całego rewolucyjnego społeczeństwa na temat wła­ dzy, stała się środkiem zdobycia i zachowania władzy realnej. To centralne wyobrażenie wojującego aktywizmu, którego najbardziej konsekwentnym heroldem był zapewne Marat, jest jednocześnie miejscem walk o władzę między grupami i ludźmi. Ten lub ci, którzy zajmują to miejsce, mają pozycję tymczasowo dominującą; władza może rządzić prawowicie w zależności od uporu, z jakim wykrywa spisek arystokratów: prześciganie się w gorliwości ideologicznej jest regułą gry nowego systemu. Obsesja spisku staje się nagle dyskursem ogólnym, płynącym z obydwu stron władzy. Ze strony ludzi odsuniętych od władzy, by ją zdobyć. Ze strony ludzi będących przy władzy, by uświadomić ludowi to nieustanne i straszliwe zagrożenie ze strony owej drugiej władzy, nie tak kruchej jak ich władza. Tak więc Rewolucja nie unika instrumentalnej wersji arystokratycznego spisku: wówczas, gdy władza wzywa do zdemaskowania tego spisku tylko po to, by wzmocnić własny fundament. Ten poślizg ideologii ku manipulacji jest wpisany w naturę władzy rewolucyjnej, którą tworzy i legitymizuje opinia, mimo że nie ma reguł wyrażania tej opinii. Robespierre panuje właśnie wśród owej dwuznaczności. Nie jest jednak jedynym człowiekiem świadomym tak fundamentalnego zjawiska, jak rady ka 1n e przesunięcie się miejsc a, gdzie jest władz a. Wszyscy wielcy liderzy Rewolucji byli tego świadomi, gdyż wszyscy zawdzięczali mu swą tymczasową przewagę. Wszyscy, Sieyes i Mirabeau, Barnave i Brissot, Danton i Robespierre - by wymienić tylko liderów parlamentarnych - byli kolejnymi postaciami jedynego wielkiego aktu rewolucyjnego, który miał wartość władzy: dyskursu o równości. W momencie swoich największych wpływów wszyscy oni sprawowali owo magisterium opinii, które odtąd jest nie tylko dźwignią władzy, lecz istotą samej władzy. Wszelako jedynie Robespierre systematycznie robił z tego magisterium ideologię i technikę władzy. Zawsze uplasowany w punkcie strategicznym, gdzie krzyżują się słowo ulic i klubów i słowo Zgromadzenia, zawsze nieobecny na „wielkich dniach", ale pierwszy, który nadaje im określone znaczenie, ów alchemik rewolucyjnej opinii

70

zmienia logiczne impasy demokracji bezpośredniej w sekrety panowania. Z cnót moralnych Robespierre'a historiografia republikańska, między innymi Mathiez, uczyniła wyjaśnienie jego publicznej roli, przenosząc nań, i to nie tylko tutaj, uczucia i pasje jakobinów i członków sekcji. 7 Dyskusja na temat uczciwości Robespierre' a, będącej przeciwieństwem przekupności Dantona, jest uniwersyteckim remake procesów z roku 1794: ponownie posyła Dantona na gilotynę i raz jeszcze potwierdza legendę Nieprzekupnego, który jest sprawiedliwością ludu. Z tak prawą egzystencją tak czułej duszy - od palestry z Arras do Komitetu Ocalenia Publicznego - jest tylko jeden kłopot, że przechodzimy mimo tego, co się na tę egzystencję złożyło; Robespierre nie intryguje nas prostotą swego życia, ale tym, czemu zawdzięcza swój osobliwy przywilej „uosabiania". Między Rewolucją a Robespierre'em istnieje jakieś tajemnicze porozumienie, którego nimb otacza go mocniej i trwalej niż jakiegokolwiek innego lidera. Być może „zamroził" Rewolucję, nakazując milczenie sekcjom paryskim, inspirując procesy z wiosny 1794 roku; ale kiedy w termidorze umiera, Rewolucja umiera razem z nim. Zresztą mit Robespierre'a przetrwał go jako symbol niezależny od jego życia: Robespierre zaczyna wielką pośmiertną karierę bohatera eponima Terroru i Ocalenia Publicznego, co zawdzięcza swym dawnym przyjaciołom, którzy stali się „ termidorianami". Człowiek, który tak często posługiwał się dialektyką ludu i spisku, i który doprowadził ją do logicznych, krwawych konsekwencji, stał się kolejną ofiarą tej dialektyki: mechanizm już znany, gdyż efekt bumerangu dosięgnął także Brissota, Dantona, Heberta i tylu innych, ale jedynie w wypadku Robespierre'a przybiera postać trwałej historycznej kariery. Za życia uosabiał lud dłużej i z większym niż ktokolwiek przekonaniem. Gdy umarł, jego dawni przyjaciele, którzy znali się na rzeczy, przypisali mu główną rolę w spisku przeciwko Republice, nie rozumiejąc, że tym samym przyczynią się do powstania jego legendy. Istnieje bowiem zasadnicza różnica między termidoriańską literaturą przeciwko Robespierre'owi a rewolucyjną ideologią roku II, którą staram się opisać. Bo ta ideologia po śmierci Robespierre'a przestaje nie tyle istnieć, co rozstrzygać walki o władzę, jakby jej 7

A. Mathicz. Etudes sur Robespierre, Paris 1973 (wznowienie).

71 magię zabrał

on ze sobą do grobu. Co do spisku przeciwko Wolności i Rewolucji, który rzekomo organizował wraz ze swymi wspólnikami, Saint-Justem i Couthonem, nie ma już owej wiary, że nieustanna i ukryta groźba ciąży nad nieodzowną jednością władzy i ludu. To racjonalizacja przeszłości, poprzez którą eks-terroryści z roku II pojmują i usprawiedliwiają swoją własną rolę. Obraz zdemaskowanego spiskowca Robespierre'a nie podsyca już rewolucyjnej dynamiki, ale jest odpowiedzią na centralne pytanie, jakie staje po termidorze (a zarazem murem obronnym przeciw niemu): jak osądzić Terror? Nieprzekupny stał się kozłem ofiarnym gilotyny. Temat spisku funkcjonuje odtąd wewnątrz innego dyskursu. Teraz ma służyć nie zapewnieniu imaginacyjnego komunikowania się między ludem a jego rządem, ale usprawiedliwieniu zachowania ekipy kierowniczej, która wyszła z rewolucyjnych wydarzeń. Operacyjny i cyniczny, uzasadnia słynną politykę równowagi uprawianą przez syndykat termidorian, który nie może bez ryzyka respektować reguł prawdziwego systemu przedstawicielskiego: uderza raz na prawo, raz na lewo, raz w spisek rojalistyczny, raz w spisek jakobiński, przedstawiając je jako zagrożenia równorzędne, ale wymierzone nie tyle przeciwko ludowi co przeciw jego przedstawicielstwu. Tak więc, zmieniwszy swą istotę, nie tylko nie zagraża Robespierrowskiej legendzie, ale ją tworzy; dowodem fakt, że toruje też drogę kontrrewolucyjnej ideologii spisku rewolucyjnego, a zwłaszcza jakobiń­ skiego: proponując globalną wersję historii rewolucyjnej widzianej jako spisek filozofów i masonów, ksiądz Baruel może po prostu pójść szlakiem przetartym przez termidorian. 8 Parę miesięcy po termidorze ludzie tęskniący za rokiem II i za czymś w rodzaju pośmiertnej wierności samemu sobie, która przetrwa poza granice życia i śmierci kruchej jednostki, dysponują obrazem Robespierre'a będącego ofiarą tego, co jest jedynie racjonalizacją jego przeciwników, co wyraźnie służy nie ludowi, ale jego oszukańczym przedstawicielom, i co ostatecznie jest używane do poniżania samej Rewolucji. 9 Nie podtrzymuje już charyzmy władzy ludowej, ale wyimaginowaną lub rzeczywistą opozycję przeciw uzurpowaniu sobie owej władzy przez beneficjantów Rewolucji. 8 9

a /'histoire du jacobinisme,

Ksiądz Barruel, Memoires pour servir Będzie to fundamentalne - bardziej niż

1797-1798, t. 4. idea „komunistyczna" - w spisku Babeufa.

72 Właśnie dlatego 9 termidora stanowi tak głęboką cezurę w historii Rewolucji i w historii Francji, i bardzo często doszedłszy do tej daty pióro jakobińskiego historyka zaczyna, nie bardzo wiadomo dlaczego, pracować opieszałe. To koniec Rewolucji, bo oznacza to zwycię­ stwo prawowitości przedstawicielskiej nad prawowitością rewolucyjną, kontrolę rewolucyjnej ideologii władzy przez władzę i, wedle słów Karola Marksa (w Świętej Rodzinie), odwet, jaki bierze realnie istniejące społeczeństwo na i I u zj i po 1i tyk i. Śmierć Robespierre' a ma takie właśnie znaczenie tylko dlatego, że on był uczciwy, a termidorianie przekupni. Dlatego, że bardziej aniżeli ktokolwiek inny był on Rewolucją przy władzy. W tym jego rysie tkwi paradoks odwrotny od paradoksu cechują­ cego Mirabeau: życie deputowanego z Aix-en-Provence jest poniżej jego talentu, natomiast kariery adwokata z Arras jego talenty nie tłumaczą. W czasach, gdy Maksymilian żył z siostrą i ciotkami, psuty - jak powie Charlotta w swych pamiętnikach - „mnóstwem drobnych starań, do których są zdolne tylko kobiety", 10 Mirabeau poznał co to bunt, skandal, wygnanie, więzienie. Natomiast Robespierre zdecydował się na przyszłość taką, jaka była możliwa za dawnego ustroju: życie rodzinne wśród kobiet, standardowa kariera profesjonalna (nie bez protekcji biskupa), banalne, acz „oświecone" mowy obrończe, Akademia w Arras, wiersze dla dam; aż do rewolucyjnego kryzysu nie ma w tym życiu nic, co by je wyróżniało od innych. Robespierre nie tylko zaakceptował, ale kultywował wszystko, co bez wyboru mu przypadło: łacinę wyniesioną z gimnazjum, życie z Charlottą, rodzinny zawód, środowisko związane z tym zawodem. I prawdopodobnie owo zamiłowanie do konformizmu zrobi zeń wybrańca par excellence ideologii rewolucyjnej . Określił go dawny ustrój. Będzie przez niego przemawiała Rewolucja. Nie warto zastanawiać się nad „psychologią" Robespierre'a, gdyż psychologia wyznacza pole zupełnie niezależne od tego, co stanie się jego losem. Przed rokiem 1789 uosabiał poglądy swej epoki i swojego świata: wychwalanie moralności, kult cnoty, umiłowanie ludzkości i równości, szacunek dla Stwórcy. Natychmiast po swym 10

Pamiętniki

Charlotty Robespierre wydal za monarchii lipcowej Albert Laponneraye. Znajdują się w li tomie D:id Maksymiliana Rohespierre'a, wyd. Laponneraye. Paris 1840. Na ten temat por. również: H. Fleischmann, Char/011e Robespiem' et ses Memoires, Paris 1910.

73

pojawieniu się, ideologia rewolucyjna wzięła go całkowicie w swe posiadanie. W jego przypadku wyjątkowe jest tylko to, że przemawia jedynie w tym kapłańskim języku; zupełnie nie potrafi grać na dwóch klawiaturach, co jest umiejętnością nieodłączną od tego, co nazywamy „polityką", a czego najświetniejszym przykładem był nieco wcześ­ niej Mirabeau. Mirabeau a nawet Danton, inny wirtuoz rewolucyjnego słowa, są artystami rozdwojonymi, dwujęzycznymi ludźmi działania, natomiast Robespierre jest prorokiem. Wierzy we wszystko, co mówi, i wszystko, co mówi, wyraża w języku Rewolucji; żaden z jego współczesnych nie zinterioryzował do tego stopnia co on ideologicznego kodu zjawiska rewolucji. To znaczy, że nie ma u niego żadnego dystansu między walką o władzę i walką o interesy ludu, które ex definitione są zbieżne. Historyk, który „rozszyfrowuje" jego mowy, by zgłębić ich cele polityczne w danym momencie, często odczuwa podziw dla jego talentów gracza parlamentarnego. Ale ta dysocjacja nie miałaby dla niego żadnego sensu, gdyż w jego prozie, nacelowanej tylko na działanie, obrona równości, cnoty czy ludu jest tożsama ze zdobyciem czy sprawowaniem władzy. Dzisiaj, po pracach Guerina i Soboula, 11 dobrze wiemy, jak bardzo z punktu widzenia taktycznej racjonalności zwycięski Robespierre z lat 1793-1794 jest politykiem rozdartym między Konwencją a sekcjami; przynajmniej obiektywnie może zostać opisany jako taki. Swoje władanie opinią umocnił po klęsce zasady reprezentacji, zgadzając się na wykluczenie żyrondystów z Konwencji w dniach 31 maja-2 czerwca 1793 roku. Ale jego przyzwolenie na ten akt przemocy paryskich sekcji nie wynika z takiej samej wizji ludu i władzy rewolucyjnej. Albowiem Robespierre, uczeń Rousseau, nie dochowuje wiary Umowie społecznej w punkcie zasadniczym: suwerenność ludu utożsamia z suwerennością Konwencji (z której czerpie swoją własną suwerenność) . W .ten sposób jest nosicielem niezwykłego synkretyzmu pomiędzy obydwiema demokratycznymi prawowitościami . Jest idolem jakobinów, a przecież nie uczestniczył w żadnej z intryg, które zmierzały do złamania reprezentacji narodowej ani po Varennes, ani 11

D. Guerin, La lutte de classes sous la Premiere Repuhlique, Bourgeois et „bras nus", 1793-1797, t. 2, Paris 1946. A. Soboul, Les Sans-culo11es parisiens en /'an II. histoire politique et sociale des sections de Paris, 2 Juin 1793 - 9 Thermidor an II, La Roche-sur--Yon 1958.

74

20 czerwca, ani 10 sierpnia 1792 roku. Wyniesiony do władzy przez antyparlamentarny akt przemocy, pozostaje człowiekiem Konwencji. Uwielbiany przez paryskie sekcje, narzuci im milczenie. Bo jedynie on mitycznie pogodził demokrację bezpośrednią i zasadę reprezentacji, sadowiąc się na samym szczycie piramidy tych równoważności, których utrzymanie gwarantuje dzień po dniu swoim słowem. Jest ludem w sekcjach, ludem u jakobinów, ludem w reprezentacji narodowej; i ową przejrzystość między ludem a wszystkimi miejscami, gdzie się mówi w jego imieniu - od Konwencji poczynając - trzeba nieustannie ustanawiać, kontrolować, tworzyć jako warunek prawowitości wła­ dzy, ale także jako jej pierwszy obowiązek; taka jest funkcja Terroru. Właśnie dlatego problem polega nie na tym, czy miał czułą duszę i litościwe serce, czy też, przeciwnie, żywił namiętne pragnienie zemsty. Stosunek między Robespierre'em a Terrorem nie jest natury psychologicznej. Jego kazania o ludziach złych i dobrych dostarczają pokarmu gilotynie; kazania te zapewniły mu nieprawdopodobną władzę wyznaczania ludzi, którzy zapełniali więzienia. I w tej mierze jego własna konsekracja, święto Najwyższej Istoty, które przez długi czas gorszyło republikańskich historyków bardziej niż gilotyna, pełni jednak tę samą funkcję co Terror. Dyskurs o równości i cnocie, który nadaje sens aktywności ludu, znajduje uzasadnienie w śmierci winowajców; ale jednocześnie zaklinają tę ponurą konieczność uroczystym zapewnieniem o poręce Opatrzności. W gruncie rzeczy są dwa sposoby, by zupełnie nie zrozumieć historycznej postaci Robespierre'a : albo nienawidzić tego człowieka, albo przeciwnie, przeceniać go. Oczywiście absurdem jest robienie z adwokata z Arras - potwora uzurpacji, z gabinetowego polityka demagoga, z człowieka umiarkowanego - sangwinika, z demokraty dyktatora. Ale co z jego losu wyjaśniamy udowodniając , że rzeczywiś­ cie był Nieprzekupny? Wspólna obydwu szkołom niedorzeczność bierze się stąd, że cechom psychicznym człowieka przypisuje się historyczną rolę , do której wyniosły go wydarzenia i język, jakim kazały mu przemawiać. Robespierre jest postacią nieśmiertelną nie dlatego, że przez parę miesięcy rządził Rewolucją, ale dlatego, że poprzez niego Rewolucja wygłasza swój najtragiczniejszy i najczystszy dyskurs.

V

Wywodząc w ten sposób Terror z rewolucyjnego dyskursu, naraża­ my się na zarzut wysnuty z teorii „okoliczności'', które są opatrznością historycznej przyczynowości. Istotnie, historiografia republikańska zmuszona do bronienia całego dossier przed prokuratorami historii kontrrewolucyjnej, a w każdym razie zbyt humanistyczna, by bez zażenowania akceptować krwawe represje charakteryzujące okres jakobiński, opracowała 1 - dla ich osądu - teorię „okoliczności", która nieodparcie nasuwa na myśl to, co się w naszym prawie nazywa „okolicznościami łagodzącymi". Wykazała ona drobiazgowo, do jakiego stopnia zróżnicowane były formy tych represji: od otwartej wojny domowej aż po sporadyczne zabójstwa, od spontanicznych masakr dokonywanych przez rewolucyjne tłumy do Terroru zorganizowanego na poziomie rządowym. Ale umieściła te akty przemocy na tym samym rachunku zysków i strat: znalazła dla nich wytłu­ maczenie, a ostatecznie usprawiedliwienie, w obiektywnych warunkach walki, która zaczyna się wokół samej Rewolucji. A ponieważ do pamiętnych epizodów Terroru i „klasycznych" jego form dochodzi między wrześniem 1792 roku a lipcem 1794 roku, czyli dopiero podczas wojny między Rewolucją a Europą, znajduje dla nich usprawiedliwienie dodatkowe a nawet rozgrzeszające w postaci interesu narodowego. Jeśli „okolicznościami" nie są już po prostu wrogość 1

Opracowała

czy przejęła? Doktryna ocalenia publicznego istnieje już u teoretyków absolutyzmu z czasów kardynała Richelieu: ,.okoliczności" (wewnętrzne lub zewnęt­ rzne) mogą usprawiedliwiać tymczasowe zawieszenie prawa „naturalnego" i praw fundamentalnych królestwa.

76

i intrygi Dworu i szlachty, ale konflikt zbrojny z zagranicą przygotowywany i chciany przez tę zagranicę, jeśli odtąd wrogowie Rewolucji nie są już obywatelami związanymi z dawnym ustrojem interesami lub przesądami, ale Francuzami zdradzającymi swą ojczyznę w stanie wojny, historyk może podać takie „wytłumaczenie" Terroru, które pasuje do tradycji jakobińskiej, ponieważ jest właśnie tym, co ta tradycja głosi, a zarazem do myśli liberalnej, ponieważ chodzi o przetrwanie narodu, co jest ważniejsze od wszelkich innych względów. Opracowana przez samych rewolucjonistów doktryna ocalenia publicznego pozwala historykom republikańskim na ujednolicenie obrony Terroru: doktryna ta jest wspólna XIX i XX wiekowi. Ale niezależnie od wartości i emocji, jakie niesie, logicznie jest ona tylko najbardziej rozpowszechnionym wariantem doktryny „okoliczności'', którego implikacje należy zbadać. Jeśli ze zdarzenia takiego jak Rewolucja Francuska robimy odpowiedź na coraz potężniejsze niebezpieczeństwa, zagrażające Rewolucji od chwili jej pojawienia się, jeśli jej rozwój i radykalizację w latach 1789-1794 wyjaśniamy intrygami wrogów, to znaczy, że przechodzimy obok postawionego problemu. Znaczy, że raz jeszcze powracamy do tego typu interpretacji, jaki istniał w okresie samych wydarzeń, że podajemy złagodzoną wersję tezy o istnieniu spisku, która winę przypisuje raczej rzeczom niż ludziom. Ale przede wszystkim definiujemy Rewolucję za pomocą tego, co jest w stosunku do niej zewnętrzne, jako eskalację ludowych reakcji na wydarzenia, które jej przeszkadzają lub które ją osaczają. W ten sposób teoria „okoliczności" przesuwa inicjatywę historyczną na korzyść sił wrogich Rewolucji: to nieuchronna cena rozgrzeszenia Rewolucji za Terroru. Nikomu by to nie przeszkadzało, gdyby ta operacja nie zaciemniała kompletnie - taka jest jej funkcja - tego, co właśnie trzeba zrozumieć. Nie wszystkie sytuacje ostatecznego zagrożenia narodu prowadzą do odwołania się przez lud do rewolucyjnego Terroru. Wprawdzie we Francji prowadzącej wojnę z królami rewolucyjny Terror, szukając usprawiedliwień, zawsze powołuje się na to zagrożenie, ale w rzeczywistości szerzy się niezależnie od sytuacji militarnej: „dzikie" masakry z września 1792 roku mają miejsce po zajęciu Longwy, ale rządowy i Robespierrowski „wielki Terror" z wiosny 1794 roku ścina głowy w okresie, gdy sytuacja militarna się poprawiła. Prawdą jest, że Terror należy do ideologii rewolucyjnej i że ta ostatnia, konstytutywny składnik aktywności i polityki tej epoki,

77

wyolbrzymia znaczenie „okoliczności", do których powstania w dużej mierze się przyczynia. Nie ma okoliczności rewolucyjnych, jest Rewolucja, która się karmi okolicznościami. Mechanizm interpretacji działania i władzy, który starałem się opisać wyżej, istnieje już w roku 1789: nie ma żadnej istotnej różnicy między Maratem z roku 1789 a Maratem z roku 1793. Nie ma jej także między zamordowaniem Foulona i Berthiera a masakrami wrześniowymi z roku 1792; czy też między niedoszłym do skutku procesem Mirabeau po dniach paź­ dziernikowych z roku 1789 a procesem dantonistów wiosną 1793 roku. Jak zauważył Georges Lefebvre w artykule z roku 1932, 2 arystokratyczny spisek już w roku 1789 jest podstawowym elementem tego, co nazywa „zbiorową mentalnością rewolucyjną", i co wydaje mi się konstytutywnym systemem wyobrażeń i działań rewolucji. Niemniej jednak „okoliczności" są terenem, na którym system ten się rozwija i obejmuje sferę władzy, i że z tego tytułu tworzą one wydarzeniową tkankę historii Rewolucji. To całość chronologiczna, którą ów opis rozwija, niczym crescendo, aż do 9 termidora:, ponieważ za tym narracyjnym crescendo istnieje coś, co nigdy nie zostało jasno skonceptualizowane, i co jest niezależne od okoliczności, istnieje poza nimi, a jednocześnie ewoluuje razem z nimi i poprzez nie. To coś, co wedle jego w i d o cz ny c h form historyk najczęściej nazywa władzą coraz bardziej „ludową" , nie istnieje jednak na poziomie tego, co społeczne; jest to wy o b rażeni e o tym co s po ł e cz n e, zagospodarowujące i podporządkowujące sobie pole polityczne. Można dyskutować w nieskończoność, czy i w jakim sensie dyktatura ocalenia publicznego jest „ludowa"; sposób, w jaki są podejmowane decyzje, jest ściśle oligarchiczny; ale prawowitością spowijającą te decyzje i nadającą im moc, jest jedynie wola samego ludu. Cała historia Rewolucji musi więc zająć się nie tylko wpływem „okoliczności" na przebieg kolejnych kryzysów politycznych, ale także i przede wszystkim sposobem, w jaki te „okoliczności" są jednocześnie przewidywane, przygotowywane, organizowane, wykorzystywane w rewolucyjnym świecie wyobrażeń i walkach o władzę. Zdefiniowanie „zbiorowej mentalności" rewolucyjnej, tylko jej i tylko na poziomie społecznym, jest zaledwie wstępem do tych badań: 2

G. Lefebvre, „Foules revolutionnaires". Wspomniany komunikat G. Lefebvre·a znajduje się w Etudes sur la Revolution franraise, op. cit.

78 ponieważ

owa „mentalność" jest tak istotna tylko dlatego, że jest i siedliskiem nowej władzy. W tej mierze „okoliczności", które popychają naprzód rewolucyjną dynamikę, niejako naturalnie wpisują się w oczekiwania świadomości rewolucyjnej. Ponieważ tak bardzo je ona antycypowała, natychmiast nadaje im należne znaczenie. Bankiet oficerów gwardii i regimentu flandryjskiego w dniu 1 paździer­ nika 1789 roku jest jedynie niezręczną manifestacją wierności rodzinie królewskiej; tymczasem staje się dowodem spisku i rozpętuje dni z 4 i 5 października. Źle pomyślana, źle zorganizowana ucieczka do Varennes staje się prawdziwą katastrofą dla Ludwika XVI; ale to dowód, że Marat miał od początku rację i że król dawnego reżimu nie zaprzestał po cichu przygotowywać krwawej kontrrewolucyjnej łaźni. Kapitalna doniosłość tego epizodu w przebiegu Rewolucji nie wynika z jego faktycznych danych, gdyż i przedtem, i potem Ludwik XVI jest monarchą konstytucyjnym nie mającym władzy, ale z jego symbolicż­ nego ładunku: powrót pojmanego króla, otoczonego podczas całej drogi milczącym murem jego byłych poddanych, jest nie tylko odwrotnością sakry, która kończy zrywać to, co stworzyła koronacja w Reims. To również narodowa konsekracja arystokratycznego spisku. Po tej nieudanej ucieczce króla Francji także ideologia rewolucyjna zaczyna zmieniać kierunek. Wprawdzie skrystalizowała się ona bardzo wcześnie, bo już wiosną 1789 oddzielała „patriotów" od arystokratów, czy też „naród" od tego, co stawia on poza nawias, niemniej jednak nie była wojownicza czy szowinistyczna. Początki emigracji roznieciły nieufność wobec zagranicy, ale kraje obce nie grają centralnej roli w wyobrażeniach patriotów: chwilowe zatrzymanie Mesdames, ciotek króla, w Arnay-le--Duc, w drodze do Rzymu w lutym 1790 roku świadczy, że chodzi raczej o zachowanie na jakiś czas zakładniczek niż o przeszkodzenie w umacnianiu ewentualnych wrogów. Ale głośne konszachty emigrantów z Europą królów, a zwłaszcza epizod w Varennes, który ujawnił knowania z możliwym najeźdźcą, prowadzą do sytuacji, która nie zmienia cech świadomości rewolucyjnej, ale wzbogaca i amplifikuje jej treść i aktorów: „arystokratyczny spisek" nabiera wymiaru europejskiego, a rewolucyjna symbolika znaczenia uniwersalnego. Trwałe zwycięstwo Rewolucji w walce przeciwko międzynarodówce królów może zapewnić jedynie międzynarodówka ludów. Wewnątrz tej nieuchronnej amplifikacji początkowego schematu lokują się wojna i krucjata.

dźwignią

79

Wojna, która zaczyna się wiosną 1792 roku, jeśli chodzi o JeJ i nie zdeterminowaną dynamikę, nie jest wpisana ani w interesy „burżuazyjne" ze strony francuskiej, ani w kontrrewolucyjny system królów ze strony europejskiej. Oczywiście rozumiemy, co może zrobić z niej ukoronowanie starego francusko-angielskiego współzawodnictwa handlowego, ale od poszerzania tego aspektu konfliktu aż po upatrywanie w nim zasadniczej treści i „obiektywnej" przyczyny niekończącej się wojny istnieje przepaść, której nie przekroczył żaden historyk Rewolucji poza Danielem Guerin. 3 Jeśli chodzi o Europę królów, prawdą jest, że odczuła Rewolucję Francuską jako zagrożenie, ale mimo to nie zrezygnowała ze swych kłótni i ze swych decyzji, nie odstąpiła od swych tradycyjnych rachub, nie poświęciła swych sprzecznych ambicji na rzecz tego, co stałoby się priorytetową koniecznością wyprawy krzyżowej przeciwko Rewolucji. Pomimo nacisku emigrantów i Tuileries raczej zaakceptowała niż rozpętała wojnę. Jak słusznie zauważył Jaures, u podłoża wielkiej przygody, która zaczyna się w roku 1792, leżą racje związane z francuską polityką wewnętrzną. Ale jakie rację? Żyrondyści są od końca roku 1791 najbardziej elokwentnymi apostołami wojny z cesarzem dlatego, że, podobnie zresztą jak Ludwik XVI, tyle że w sensie przeciwnym, są przekonani, że jest ona warunkiem ich władzy. A główni liderzy Góry, Danton, Desmoulins, Marat, szybko porzucają Robespierre'a, chwilowo osamotnionego właśnie dlatego, że sprzeciwia się wojnie; z żyrondystami łączy ich bowiem przynajmniej jedno: chęć zradykalizowania Rewolucji poprzez rzucenie jej w awanturę zewnętrzną dzięki podgrzaniu jakobiń­ skiego patriotyzmu. Tak więc prądy polityczne unoszące Francję w roku 1792 w stronę wojny są ściśle związane z planami ludzi i grup dążących do zdobycia, zachowania lub odzyskania władzy. Pod tym względem plan Ludwika XVI okazał się samobójczy, a plan Brissota czy Dantona słuszny, jednak z tym zasadniczym zastrzeżeniem, że radykalizacja Rewolucji, czego nie przewidzieli, zawiedzie także ich na gilotynę. Robespierre jako jedyny spośród liderów Góry sprzeciwia się wojnie, to prawda. Stąd owa wyjątkowa przenikliwość skłaniająca go do potraktowania jako złudzeń rozważań militarnych i moralnych najgłębszą istotę

3

D. Guerin, op. cit„ t. Il, s. 501.

80 jakobińskiej

retoryki: nie - odpowiada Brissotowi - wojna nie będzie francuscy, nawet jeśli zwyciężą, nie będą przyjmowani jako oswobodziciele, a samo zwycięstwo przyniesie Rewolucji rebelię generałów. Ale w parze z tą przenikliwością idzie nie mniej wyjątkowe zaślepienie co do samej natury rewolucyjnej dynamiki: Robespierre nie dostrzega ogromnego pola, jakie wojna otwiera przed jego manichejskim geniuszem. Nie widzi, jak wielka wybuchowa siła tkwi w tym, co będzie pierwszym spotkaniem eschatologii laickiej i nacjonalizmu. W dyskursie, jakim on i jego przyjaciele będą się potem posługiwali lepiej niż ktokolwiek inny, i jaki wyniesie go na wierzchołek fali, odrzuca ówczesne jego uwarunkowania lub im przeczy. Ponieważ lepiej niż jego rywale uosabia czystość ideologii, a dzięki swej ogromnej podejrzliwości dostrzega to, co w ich dyskursie jest ro z d w oj e n iem: że za afirmacją wartości kryje się żądza władzy. Jeśli Brissot, podobnie jak Ludwik XVI, pragnie wojny, co mogą mieć wspólnego, jeżeli nie ową żądzę? Nieustanne oskarżanie rządu jest elementem funkcjonowania ideologii rewolucyjnej jako władzy: i właśnie owe okoliczności sprawiają, że zimą 1791-1792 ten dyskurs przeradza się u Robespierre'a w dyskurs przeciwko wojnie, ponieważ nadal przemawia językiem podejrzenia, w którym nie ma żadnej szczeliny. Tymczasem w argumentacji Brissota (który wygłasza najlepsze przemówienia na rzecz wojny) pojawia się pewna szczelina, która nie uszła uwagi Nieprzekupnego: z jednej strony Brissot przemawia czystym językiem Rewolucji, tego dwuwymiarowego świata, gdzie istnieje tylko patriotyzm i zdrada, lud i spiski arystokratów, i rozszerzenie tego języka na Europę wystarcza mu do uzasadnienia militarnej ofensywy Rewolucji Francuskiej. „Tak, zwyciężymy i szlachtę, i księży, i książąt-elektorów, a wówczas umocnimy nasz kredyt publiczny i nasz dobrobyt, albo też zostaniemy pobici i zdradzeni ... więc zdrajcom zostanie wreszcie udowodniona ich zdrada, i będą ukarani, i wreszcie będziemy mogli usunąć to, co stoi na przeszkodzie wielkości narodu francuskiego. Wyznam, panowie, że boję się tylko jednego, mianowicie tego, że nie zostaniemy zdradzeni... Potrzeba nam wielkich zdrad: w nich jest nasze ocalenie ... Wielkie zdrady będą zgubne tylko dla zdrajców; dla ludów będą pożyteczne". 4 łatwa, żołnierze

' Przemówienie z 30 grudnia 1791 roku w klubie jakobinów.

81

Ale z drugiej strony żyrondystowski mówca ryzykuje oskarżenie, zgadza się z Dworem i rządem, czyli ze wszystkim, co dla rewolucyjnej świadomości uosabia dawną władzę, wroga ludu. Wojna, którą jej zwolennicy przedstawiają jako sposób na zdemaskowanie wrogich spisków, dla Robespierre'a jest, przeciwnie, diaboliczną machinacją tych wrogów, pułapką zastawioną przez nich na patriotów i mającą na celu zachwianie tą tak liczną frakcją „partii umiarkowanej" w obozie arystokracji. Jego zdaniem wojna istnieje tylko jako gra o władzę wewnątrz Rewolucji. I to, co daje mu siłę, by w obecności Brissota analizować i przewidywać iluzję wojennej retoryki, nie wynika ze szczególnej przenikliwości, ale z tego, że nigdy nie przestaje przemawiać manichejskim językiem spisku, a więc podejrzenia: „Waszym przeznaczeniem było bronić wolności nie żywiąc podejrzeń, nie narażając się jej wrogom, nie będąc w opozycji ani wobec Dworu, ani wobec ministrów, ani wobec umiarkowanych. Jakże łatwe i radosne stały się dla was drogi patriotyzmu!" 5 Ale jeśli ośrodek konspiracji przeciwko wolności znajduje się nie w Koblencji, lecz we Francji, „pośród nas'', zadaniem patriotów jest bardziej niż kiedykolwiek czuwać, oskarżać, demaskować, nie ufać. Robespierre, który w tym okresie nie jest deputowanym, bardziej niż kiedykolwiek sprawuje w imieniu ludu tę podstawową funkcję za pośrednictwem klubu jakobinów. Brissot zapowiada patriotom „wielkie zdrady". Ale już to jest podejrzane: zdrada ex definitione jest zamaskowana, przebiegła, nieprawdopodobna, nieoczekiwana: „Nie, nigdy Dwór ani jego słudzy nie zdradzą was w pospolitym i zwykłym znaczeniu, to znaczy na tyle niezręcznie, byście mogli to dostrzec, na tyle wcześnie, byście się jeszcze zjawili na czas, by naprawić zło, jakie wam wyrządzą. Ale oszukają was, uśpią waszą czujność, zmęczą; stopniowo doprowadzą was do ostatniej chwili waszej politycznej agonii; zdradzą was z talentem, umiarem, patriotyzmem; zdradzą was powoli, konstytucyjnie, jak czynili to dotychczas; jeśli trzeba, nawet zwyciężą, by tym udatniej was zdradzić". 6 Tak więc u Robespierre' a zdrada nie jest, jak u Brissota, m oż­ l i w ością, jaką stwarza wojna, swego rodzaju wyborem pozostawionym wewnętrznemu przeciwnikowi. Współistnieje z tym przeże

5

6

6

Przemówienie z 11 stycznia 1792 roku w klubie jakobinów. Przemówienie z 25 stycznia 1792 roku w klubie jakobinów.

82

ciwnikiem, jest jego sposobem egzystencji, i jest tym niebezpieczniejsza, że mniej widoczna i przemawia głosem patriotyzmu. W swoim ostatnim wielkim przemówieniu na rzecz wojny 7 Brissot mówi o nieprzewidywalności wydarzeń, o rozbieżności między intencjami aktorów i historią: jeśli Dwór i cesarz wydają się zwolennikami wojny, podczas gdy w rzeczywistości pragną tylko przestraszyć patriotów, w obydwu przypadkach podejmują ryzyko, że owa awantura obróci się przeciwko nim: „Czy zwołując Zgromadzenie Notabli, Ludwik XVI przewidywał upadek Bastylii?... kolejny raz trzeba tylko iskry, by wywołać powszechny wybuch. Jego następstw nie powinni obawiać się patrioci; zagraża jedynie tronom". Ale to odwołanie się do swego rodzaju obiektywności historycznej, która upoważnia do niebrania pod uwagę ewentualnych, a w tym przypadku nawet prawdopodobnych złych intencji, jest ex definitione obce politycznemu światu Robespierre'a, który implikuje absolutną zgodność wyrazów woli z pobudzanymi przez nie działaniami oraz skutkami, do jakich dążą. Dwór czy ministrowie chcą wojny nie dlatego, że pozwoli im ona zdradzić Rewolucję: ale dlatego, że nie przestali i nie przestają jej zdradzać, bo taka jest ich funkcja. A Brissot dołącza swój głos do ich głosu, bo zdrada aż do niego sięga mackami swej intrygi. Działanie nigdy nie jest niepewne, tak jak władza nigdy nie jest niewinna. Tak jak dla samej Rewolucji, dla Robespierre'a istnieją tylko ludzie dobrzy i źli, patrioci i winowajcy, publiczne słowo o czujności i ukryty spisek ministrów. Od razu podejrzewając Brissota, podobnie jak Narbonne'a i Ludwika XVI, pakuje swego rywala w sidła, jakie ten zastawia na Ludwika XVI i jego ministrów. Nieszczęsny żyrondysta zostaje sam wplątany w „wielkie zdrady", na jakie się powołuje, by zdemaskować króla i przyczynić się do postępów Rewolucji, zostaje sam wplątany z góry jako wspólnik rządu. Słynna „lekkomyślność" żyrondystów polega nie tyle na tym, że nie zastosowali środków swej polityki (gdyż polityka rewolucyjna nie jest refleksją nad środkami), co na tym, że mówili tylko połowicznym językiem Rewolucji. Robespierre, który się identyfikuje z tym języ­ kiem, z góry oddaje ich pod nóż ich własnej logiki. Tak więc przez cały czas władza rewolucyjna pozostaje w centrum debat na temat wojny, zanim jeszcze ta ostatnia stanie się z jednej 7

Przemówienie z 20 stycznia 1792 roku w klubie jakobinów.

83

strony obiektywnym warunkiem jej wzmocnienia, z drugiej zaś istotnym suplementem prawowitości w dyskursie o Terrorze. Paradoks żyrondystów polega na tym, że domagając się wypowiedzenia wojny i uzyskując je, co jest zgodne z zasadami rewolucyjnego licytowania się, mogli zostać oskarżeni jako zwolennicy ministerialnej władzy dawnego ustroju. Paradoks Robespierre'a polega na tym, że niszcząc retorykę „wyzwoleńczego" podżegania do wojny w imię rzekomego realizmu, nie przestaje jednak pogłębiać mitologii władzy ludowej. Dzięki temu skorzysta z krótkotrwałego sukcesu swych przeciwników i z ostrzegawczego doniesienia o ich ambicjach. Wojna wyniesie go do władzy, ale nie do władzy ministerialnej, o której mogli marzyć Mirabeau czy Brissot, lecz do nieodłącznego od Terroru władania opinią.

Wojna niedwuznacznie bowiem utożsamia nowe wartości .z Ojich nosicielką, a Francuzów, podejrzewanych o brak miłości do nich, z przestępcami. Już w pierwszych latach Rewolucji „patriotyczny" cel określa dobrych obywateli, zwolenników nowego porządku społecznego, jednomyślnych uczestników święta Federacji. Ludzie i grupy podejrzewani, że są wrogami nowej Francji i ukrytymi spiskowcami, są wprawdzie wykluczeni z tej narodowej integracji, która określa się przeciwko nim, ale na razie podlegają tylko abstrakcyjnemu podejrzeniu lub epizodycznym i krytykowanym aktom przemocy. Wojna zrobi z nich zdrajców i wyda ich w ręce ludowej sprawiedliwości. Określając ogrom zbrodni, pozwoli denuncjować spiskowców i zrobi nawet z tego święty obowiązek rewolucyjnego dyskursu; jest to mechanizm, który może działać w nieskończoność, który funkcjonuje od dołu do góry, od sekcji do komitetów, drogą kolejnych wykluczeń.

czyzną będącą

Zwolennicy tego, co nazwałem „teorią okoliczności'', chcieliby ów mechanizm do okresów rozpaczy i klęski właśnie dlatego, by z okoliczności uczynić zasadę wyjaśniającą: najwyższe zagrożenie narodowe dostarcza bowiem pozornie racjonalnego wytłumaczenia i spisku przeciwników i aktów przemocy podczas represji. Zresztą, jak można zauważyć podczas dwóch pierwszych „wielkich dni" Terroru - w sierpniu 1792 roku i w lecie 1793 roku - ten typ sytuacji rzeczywiście stwarza szczególnie korzystny teren dla oskarżania wrogów i nawoływania do ich karania. Ale w żadnym ograniczyć

84

wypadku nie jest zasadą wyJasmaJącą: dialektyka ludu i spisku istnieje, o czym można się przekonać - począwszy od lata 1789 roku, gdy kontrrewolucja jest jeszcze w powijakach, a w każdym razie nie ma poważnych powiązań z zagranicą - a to czytając „L' Ami du Peuple". Dialektyka owa rozwija się, by wiosną 1794 roku po upadku „fakcji" zdominować w końcu całą historię polityczną Francji, gdy dyktaturę sprawują robespierryści, a sytuacja militarna zupełnie się odwraca, kiedy Wandea została zmiażdżona, a żadna obca armia nie zagraża już terytorium narodowemu i zdobyczom Rewolucji. Egalitarna i moralizatorska metafizyka Robespierre'a panuje wówczas niepodzielnie nad Rewolucją, nareszcie wierną swej zasadzie. Święto Najwyższej Istoty i Wielki Terror mają ten sam cel: zapewnić panowanie cnoty. Gilotyna jest instrumentem podziału na dobrych i złych . Tak więc wspólny, kolejny plan grup rewolucyjnych, plan zradykalizowania Rewolucji, to znaczy zapewnienia zgodności między nią a jej dyskursem, nie przestaje prowadzić do walk politycznych, a w końcu wynosi do władzy najczystszą postać tego dyskursu. Stąd też metafizyka Robespierrowska nie jest nawiasem historii Rewolucji, ale pewnym typem władzy publicznej, która dzięki zjawisku Rewolucji stała się możliwa i logiczna. Ideologia, która jest miejscem walk o władzę, instrumentem różnicowania grup politycznych, sposobem integrowania mas w nowym państwie, staje się na kilka miesięcy równoważna z samym rządem. Wówczas cała dyskusja traci rację bytu, ponieważ między ideą a władzą nie ma już przestrzeni, jaką można opanować, ani miejsca dla polityki· innego niż konsensus lub śmierć.

Pod tym względem zwycięstwo termidorianów zamyka jeden z sensów Rewolucji: ten sens, który w latach 1789-1794 nie przestawał zagospodarowywać całego życia politycznego i poprzez który ideologia czystej demokracji, będąca przez pewien czas prawdziwą władzą Rewolucji, okazała się ostatecznie jedynym rządem, jaki ta Rewolucja miała. Starając się przywrócić prawowitość przedstawicielską, której sami nie potrafią respektować, pogromcy Robespierre'a ponownie odkrywają niezależność i inercję tego co społeczne, konieczność negocjacji politycznych, przybliżoną zgodność środków i celów. Nie wystarcza im powstrzymanie Terroru; kompromitują go jako typ władzy, oddzielają od woli ludu. Jak starzy narkomani będą

85

jeszcze do niego od czasu do czasu powracać, zwłaszcza po 18 fruktidora; ale wstydliwie i jako do wybiegu, a nie zasady. Dowodem fakt, że nie potrafią nawet go przemyśleć. Dzieli ich nie tyle pogląd na temat władzy, co stosunek do własnej przeszłości. 31 maja 1793 roku zgodzili się na usunięcie deputowanych żyrondy z Konwencji i okrojenie reprezentacji narodowej: jak mogliby nagłe stać się wcieleniem zasady reprezentacji, która znów stała się nieodzowna do legitymizacji republikanów? Uchwalili wielkie środki Terroru w 1793 i 1794 roku, i często sami przeprowadzali krwawe czystki; jak więc mogliby usprawiedliwić własną rolę, jako że dopiero co w imię wolności obalili Robespierre'a, i zwrócić społeczeństwu prawo nienawidzenia gilotyny? 9 ·termidora przekreślił rzekomą racjonalność owej ideologii Terroru, która jeszcze wczoraj wydawała im się współistnieć z Rewolucją . Zbrodnia przeszła do innego obozu. Dlatego właśnie do zachowania władzy nie wystarcza termidorianom utrzymanie byłych terrorystów u steru. Jednocześnie muszą egzorcyzmować Terror rozłączając go od ich władzy, to znaczy wyłączną odpowiedzialnością za Terror obarczyć Robespierre' a i jego niewielką grupę. Terror, który najpierw był samą Rewolucją, teraz staje się rezultatem spisku łub środkiem tyranii. W okresie, który nastąpił po 9 termidora, Babeuf pisze po prostu, że był on kontrrewolucją. W swych napisanych z pewnej perspektywy czasowej „Pamiętnikach", Thibaudeau posłuży się racjonalizacją mniej przesadną, ale tak samo oddzielającą Terror od Rewolucji : „Terror z roku 1793 nie był nieuchronną konsekwencją Rewolucji, lecz jej godną pożałowania dewiacją. Bardziej zaszkodził niż przysłużył się Republice, gdyż przekroczył wszelkie granice, był okrutny, uśmiercał przyjaciół i wrogów, nikomu nie było wolno o nim mówić, i doprowadził do reakcji zgubnej nie tylko dla terrorystów, ale dla wolności i jej obrońców". 8 Odchodząc od Terroru, ideologia rewolucyjna przestaje być równoważna z rządem Republiki i obejmować całą sferę władzy . Nie jest już dźwignią, ale racjonalizacją władzy . Konsensusem, nie legitymizacją. I mimo że przywraca społeczeństwu jego niezależność, a temu, co polityczne, jego autonomię i racjonalność, ideologia ta nadal tworzy opinię republikańską i więź, dzięki której termidoriański syndykat przemawia jeszcze do ludu językiem Rewolucji. Nie jest już ani jedyną 8

Thibaudeau, Memoires, 2 t., Paris 1824, t. I, ss. 57- 58.

86 władzą ,

ani, co za tym idzie, Terrorem. Ale wartości, niesie, wolność, równość, są przez to tym mocniej związane z symbolicznym obrazem Rewolucji w obliczu kontrrewolucyjnej Europy. Z dwóch spraw, jakie pozostały w spadku po jakobinach, Terroru i wojny, termidorianie zlikwidowali pierwszy, ale pozostali więźniami drugiej. Wydarli władzę Robespierre'owi, niszcząc jej dźwignię: równość poprzez gilotynę; swoją władzę mogą zachować tylko za cenę przesunięcia zaangażowania: równość poprzez wojenną krucjatę. Tak więc wojna pozostała ostatnim kryterium wierności Rewolucji; zawrzeć pokój to tyle co paktować z nieprzejednanym wrogiem, zapoczątkować proces restauracji dawnego ustroju. Ta logika jest pośmiertnym zwycięstwem żyrondystów, i termidorianie padli jej ofiarą podobnie jak górale, co dowodzi, że 9 termidora niczego pod tym względem nie zmienił. Ani feuillanci, ani Danton, ani Robespierre nie mogli układać się z wrogiem, mimo że wszyscy o tym myśleli. Syndykatowi królobójców, który zajął ich miejsce, uda się tylko zawierać zawieszenia broni, po których następuje wznowienie konfliktu o te same cele, podczas gdy wojna przygotowuje już warunki do ich obalenia przez Bonapartego. Ponieważ nie była już posłuszna racjonalności środków i celów, dzięki którym wojny dawnego ustroju były kontliktami ograniczonymi, toczącymi się o stawki mogące być przedmiotem negocjacji. Ponieważ pierwsza demokratyczna wojna czasów najnowszych stała się sensem Rewolucji - nie mogła mieć celu innego niż zwycięstwo lub totalna klęska. Wojna stała się w końcu wspólnym mianownikiem Rewolucji, który zachodzi, jeśli się mogę tak wyrazić, na różne jej okresy i w pewien sposób godzi dyktaturę Góry z termidoriańską Republiką. Jednakże począwszy od 9 termidora zaczyna się pewna cezura: oddziela ona czasy, gdy wojna była tylko poszerzoną formą arystokratycznego spisku, antywładzą rewolucyjnej władzy, od czasów, gdy stała się zaangażowaniem politycznym i społecznym, a także ideologicznym . Odzyskując swoje prawa po upadku Robespierre'a, społe­ czeństwo odzyskało także swe inercje i interesy; wyobrażenia na temat działania całkiem przestały maskować grę sił społecznych i konflikty polityczne. Wojna termidorianów ukazuje nagle to, co ukrywała wojna górali: że przejęła, w przekształconej formie, długo­ wiekowe tendencje francuskiego społeczeństwa . W bardzo starym,

jakie ze

ani

rządem,

sobą

87 chrześcijańskim

kraju ożywiła ducha wojen krzyżowych. Wzmocniła lub odtworzyła władzę biur i administracji centralnej, które były zdobyczami monarchii. Ludowi dała wojskową karierę i sławę, które tak długo były wyróżnieniem i zaszczytem szlachty. 9 Pod sztandarem równości gromadzi się cały naród, nie tylko dlatego, że sztandar ten jest nowy; prawdą jest, że uwalnia on Francuzów od niesprawiedliwości ich przeszłości, lecz jednocześnie zwraca im oczyszczone przez demokrację ambicje ich historii. Dzięki temu 9 termidora oznacza nie koniec Rewolucji, ale koniec najczystszej jej postaci. Przywracając temu, co społeczne, niezależność od ideologii, śmierć Robespierre'a pozwala nam przejść od Cochina do Tocqueville'a.

9 Mówiąc

o Cesarstwie George Sand pisze: „W owych czasach (1812) dzieci z mlekiem matki wysysały dumę ze zwycięstwa. Chimera szlachectwa wzrosła, ogarnęła wszystkie klasy. Urodzić się Francuzem bylo zaszczytem, tytułem do chwaly. Orzeł stał się herbem calego narodu" (Histoire de ma vie, w: Oeuvres autobiographiques, La Pleiade, t. I [ 1970]. s. 736 ).

VI

9 termidora oddziela nie tylko dwie epoki, ale dwie koncepcje Rewolucji. Kładzie kres Rewolucji Cochina. I przeciwnie, pozwala dostrzec Rewolucję Tocqueville'a. Ta granica chronologiczna jest również granicą intelektualną. Oddziela interpretacje tego, co z pozoru zachowuje ciągłość. Pod tym względem Cochin jest w takim samym kłopocie jak lewicowa historia uniwersytecka XX wieku, ponieważ tak jak ona interesuje się głównie fenomenem jakobinizmu. Umysł analityczny wybiera okres, do którego historia ta miała cichą predylekcję, a który kończy się wraz z upadkiem Robespierre'a. Jedyna różnica (która jest oczywiście zasadnicza) polega na tym, że historiografia jakobińska traktuje dosłownie dyskurs jakobiński o samym sobie, robiąc z ludowego uczestnictwa w rządzie cechę charakterystyczną tego okresu. Natomiast Cochin, przeciwnie, w jakobinizmie widzi imaginacyjny dyskurs władzy (jako woli ludu), która stała się władzą absolutną nad społeczeństwem. Ale w obydwu przypadkach chodzi o system władzy, który załamuje się w dniu 9 termidora. Trzymając się kryteriów przyjętych implicite przez historiografię lewicową, podział ten odbiega zresztą coraz bardziej od znanych faktów, gdyż prace D. Guerina i A. Soboula wykazały, każda na swój sposób, że dyktatura robespierrystów doszła do głosu tylko dzięki represjonowaniu ruchu sekcji, zwłaszcza jesienią 1793 i wiosną 1794 roku 1 ; tak więc „ludowy" charakter obalonej w termidorze władzy 1

Patrz „Augustin Cochin: la theorie du jacobinisme", w: Penser la Revo/ution franraise, op. cit„ s. 310.

89

staje się coraz bardziej wątpliwy nawet dla najbardziej „robespierrystowskiej" tradycji historiograficznej, w tym przypadku dla Soboula. Jednak ta tradycja ciągle przyjmuje datę 9 termidora jako decydującą cezurę dlatego, że jest ona nośnikiem jej egzystencjalnej prawdy o wiele potężniejszej od postępów wiedzy: a mianowicie że istnieje rewolucyjna mitologia, która umiera wraz z Robespierre'em, a która przetrwała aresztowanie Jacquesa Roux czy egzekucję Heberta. Klucz do tej mitologii daje nam Cochin, definiując Rewolucję poprzez fenomen jakobinizmu, a fenomen jakobinizmu przez symboliczne uwłaszczenie woli ludu. Albowiem tym, co kończy się 9 termidora, nie jest uczestnictwo mas w rządzeniu Republiką. O uczestnictwie tym w ogóle nie ma mowy podczas kilku ostatnich miesięcy dyktatury robespierrystów w ścisłym tego słowa znaczeniu, między kwietniem a lipcem 1794 roku; w każdym razie przez cały okres zwany okresem ocalenia publicznego zostaje ono całkowicie zagarnięte przez oligarchie aktywistów - klubów, sekcji, komitetów - walczących z Konwencją, by stać się symbolem ludu. I jeśli o to chodzi, Robespierre jest tylko końcowym wcieleniem tej mitycznej tożsamości. Właśnie ten system władzy obalają termidoriańscy spiskowcy. Nie chodzi więc po prostu o to, by zastąpić jedną władzę drugą, jak się to dzieje podczas zamachu stanu, czy też zmiany większości parlamentarnej. Chodzi o zastąpienie pewnym typem władzy innego typu władzy: w tym sensie, ale tylko w tym sensie, o koniec Rewolucji. Rzeczywiście władzę rewolucyjną tworzy nieustannie wytwarzane przez nią wyobrażenie o sobie samej - aż do jej zniknięcia - jako jednorodnej i przejrzystej z „ludem"; jeśli zostanie wyzuta z tej symbolicznej pozycji, ustępuje miejsca grupie lub człowiekowi, którego oskarżycielski dyskurs przywrócił tę zagrożoną jednorodność i przejrzystość. Rewolucja nie zna legalności, zna tylko legitymizację. Mieści się cała w wielorakim i jedynym dyskursie o legitymizacji demokratycznej. Po upadku Robespierre'a Rewolucja nie ma już legitymizacji, lecz jedynie legalność (nawet jeśli ją gwałci). Mieści się cała w ślepych uliczkach republikańskiej legalności. A to oznacza, że ideologia rewolucyjna przestała tworzyć władzę polityczną a zarazem społeczeństwo obywatelskie i w imię suwerenności ludu zajmować miejsce przynależne obydwu tym instancjom.

90

O zerwaniu owym sygnalizuje nazajutrz po 9 termidora mnóstwo manifestacji społeczeństwa i powszechna nienawiść wyrażana pod adresem Terroru. Gdyż natychmiastowym i ewidentnym skutkiem upadku Robespierre'a jest odzyskanie przez społeczeństwo niezawisłości na wszystkich poziomach, zarówno jeśli chodzi o życie codzienne, jak o obyczaje, nawyki, namiętności i interesy. Podstawową treścią odzyskanej w termidorze wolności jest odwet tego, co społecz­ ne, na tym, co ideologiczne; właśnie dlatego obserwator postrzega w niej rodzaj prozaicznej inercji, która szokuje wielbicieli Nieprzekupnego. Bierze się to stąd, że ujawnia ona nie jakąś „reakcję", lecz i n n ą Re w o lu c j ę, którą maskowała Rewolucja poprzednia, różną od niej, gdyż następuje po niej, i nierozłączną od niej, gdyż nie byłoby jej bez niej: Rewolucję interesów. Chłopi zostali nabywcami dóbr narodowych, burżuazja prowadzi interesy i robi interesy, żołnierz bogaci się i robi karierę na wojnie: „Francja - pisze Tocqueville 2 - która przestała kochać Republikę, pozostała głęboko przywiązana do Rewolucji"; chce przez to powiedzieć, że tym, co po termidorze jest w społeczeństwie francuskim „rewolucyjne" , są jego interesy, a nie jego polityka; jego wola zachowania lub obrony nabytych korzyści, a nie nowy początek historii ludzkości. Kiedy Rewolucja przestała być początkiem, stała się bilansem. Odzyskana i przejęta przez społeczeństwo obywatelskie, pozwała wejrzeć w rachunek zysków i strat, z którego wprawdzie pół wieku później, ale właśnie na jego podstawie, Tocqueville mógł wyczytać wszystko, co rachunek ten zawdzięcza również dawnemu ustrojowi. Pozostaje stwierdzenie, że po termidorze Francuzi „przestali kochać Republikę". Tocqueville chce przez to powiedzieć, że ustrój polityczny panujący w owej epoce nie znalazł ani oparcia w opinii, ani punktu konstytucyjnej równowagi, ani nawet nie sprawował prawdziwej władzy. Pisze, że ponieważ Terror stał się „niemożliwy, a duch publiczny upadł, cała maszyna władzy zaczęła się rozpadać na kawałki". 3 Ponieważ jednak Tocqueville nie stworzył teorii Terroru, nie potrafi też wytłumaczyć, dlaczego ten Terror pie mógł trwać dłużej . Tocqueville, l 'Ancien regime. t. II, s. 282. Chodzi o początek rozdziału o Dyrektoriacie. napisanego w roku 1852 i zatytułowanego: •• Jak naród przestając być narodem republikańskim pozostał narodem rewolucyjnym". ' Tocqueville. l 'Ancien regime, t. II. s. 274 (nota b).

2

91 Pozostając więźniem

swego konceptu Rewolucji-ciągłości, ujął w dunawias badanie form politycznych, które Rewolucja Francuska kolejno tworzyła między rokiem 1789 a Konsulatem. Otóż po 9 termidora Terror jest „niemożliwy" właśnie dlatego, że społeczeństwo odzyskało autonomię w stosunku do tego, co polityczne. Jednak to odzyskanie było możliwe tylko dlatego, że ideologia rewolucyjna przestała być tożsama z władzą. Wyobrażenia o działa­ niu nie są już teraz dominujące, ale podporządkowane działaniu. A wartości będące celami tego działania są różne od aktorów: stały się ich usprawiedliwieniem, przestając być ich tożsamością . Chcąc bronić Republiki przed rojalistyczną ofensywą wewnętrzną w roku 1798, termidorianie nie muszą już zapewniać, że są „ludem" : oto cała różnica między Terrorem robespierrystów a Terrorem fruktidorianów. Pierwszy jest aktem legitymizacji, natomiast drugi ma jedynie charakter operacyjny: właśnie dlatego pierwszy z nich, trwały i krwawy, jest aktem Rewolucji, podczas gdy drugi, mimo że blokowany przez opór społeczeństwa, jest środkiem doraźnym znaczącym kres władzy termidoriańskiej . Owa władza, która przestała być „niesiona" przez Terror, a nie jest jeszcze „niesiona" przez administrację , nie ma już ani siły Rewolucji, ani siły prawa. ży

Nie byłoby trudno wykazać na przykładzie drobiazgowych przepisów tworzonych przez urzędników Dyrektoriatu na temat stroju obowiązującego podczas republikańskich ceremonii, jak ideologia rewolucyjna spadła do rangi racjonalizacji pewnej polityki. Nie dlatego, iżby była mniej konieczna niż w okresie jakobińskim , w pewnym sensie jest może nawet bardziej potrzebna, ponieważ rządowi termidoriańskiemu nie udaje się przystosować do legalności , jaką sobie nadał. Ale nie pełni tych samych funkcji, zmieniła się jej natura. Ponieważ władza opiera się teraz na szeregu delegacji suwerenności , nie jest już tym, co władzę określa i co sprawia, że jest zgodna z wolą ludu. Jest tym, co jej pomaga dzięki republikańskiej edukacji obywateli . Jest tym, co jej służy dzięki pedagogice równości . Jest tym, co tłumaczy jej wolę i interesy, ale nie jest już tym, co jej zapewnia autorytet. Funkcjonowanie reżimu Dyrektoriatu wyklucza ją jako zasadę i zakłada, że jest tylko środkiem. W tym wypadku nie ma znaczenia, czy reżim ten tym bardziej jej potrzebuje, im bardziej jest zdyskredytowany w opinii publicznej i im

92

mmeJ uwagi zwraca na poszanowanie prawa. Sytuacja, w jakiej się znalazł, pogłębia tę cechę, lecz nie zmienia jej natury. Ideologia rewolucyjna przeszła od tego, co zasadnicze, do tego, co wtórne, od dyskursu o legitymizacji do propagandy republikańskiej. Za panowania ustroju czystej demokracji była samym siedliskiem władzy. Teraz działa już tylko jako instrument nowoczesnego państwa przedstawicielskiego. Odgrywa jednak rolę poważniejszą, aniżeli sugeruje ta wersja czysto instrumentalna, przystosowana do termidoriańskiego cynizmu. Ze swej niedawnej genezy zachowuje bowiem wzniosłą godność utożsamiania się z Rewolucją i nadał jest jej obrazem w oczach jej wewnętrznych i zewnętrznych przeciwników. Właśnie dlatego nie jest tylko kostiumem dla burżuazyjnych interesów; ani też zwykłym sposobem zachowania rewolucyjnego dziedzictwa jednoczącego deputowanych- królobójców, wzbogaconych właścicieli i chłopów-żołnierzy; ona i wojna, wzajemnie siebie niosąc, są tym, co pozostaje żywe z Rewolucji i co tworzy nierozłącznie demokrację i naród. W tej sedymentacji, która łączy równie potężne interesy co idee, Republika przedstawicielska jest zarazem i zbyt oligarchiczna, i zbyt słaba, by na trwałe wziąć na siebie odpowiedzialność. Podwójną historyczną cenę płacił za nią Bonaparte: silne państwo, ale ustawiczna wojna. Tak więc ideologia rewolucyjna, która w latach 1792- ł 793 w swej czystej chemicznie postaci była u genezy wojny i Terroru, w roku 1799, w swej zdegradowanej postaci, pozostaje pół-opinią, pół-legity­ mizacją, kluczem do nowej, instalującej się władzy. Burżuazja z 18 brumaire'a szukała liberalnego wojskowego, który stanąłby na czele systemu przedstawicielskiego. Nastroje ludu popchnęły zwycięskiego generała do utworzenia państwa absolutnego. Jak tłumaczy Karol Marks w Świętej Rodzinie, Rewolucję Francuską zamyka administracyjna wersja Terroru. Widać stąd, że jeśli się myśli o Rewolucji w kategoriach bilansu, Tocqueville ma po dwakroć rację uznając, że bilans ten jest głównie polityczny i kulturowy (w najszerszym tego słowa znaczeniu), i że przede wszystkim polega na wzmocnieniu scentralizowanego państwa uwolnionego od przeszkód, jakie stawiała na drodze jego rozwoju społeczna i administracyjna tkanka dawnego ustroju. To, co Tocqueville w swej ostatniej książce nazywa „demokracją", jest o wiele bardziej kulturą egalitarną niż stanem społeczeństwa; poszerzenie

93

swego zasięgu społecznego kultura ta zawdzięcza rozwojowi monarchii absolutnej, który zniszczył, a jednocześnie zamroził tradycyjne hierarchie odbierając im ich treść, a zarazem utrwalając je poprzez prawo. Zwycięstwo tej kultury oraz scentralizowanej administracji, której była ona przyczyną i skutkiem, jest właśnie sensem Rewolucji Francuskiej, ponieważ stanowi pomost między Ludwikiem XVI i Napoleonem. Ale, jak staram się wykazać, 4 historii tej brak analizy ogniw pośrednich, a zwłaszcza najdonioślejszego i najbardziej nieprawdopodobnego spośród nich: samej Rewolucji. Ponieważ rzecz polega na tym, żeby zrozumieć, jak pozornie nieuchronna ciągłość pewnego zjawiska ujawnia się poprzez pozornie radykalny brak ciągłości wynikły z Rewoiucji. Świetnie widzimy, ile przeszkód w sprawowaniu centralnej władzy administracyjnej usuwa Rewolucja dzięki temu, że niszczy te przeszkody. Ale niniejsza książka pragnie zasugerować coś, co wykracza poza to negatywne stwierdzenie: a mianowicie, że w kulturze demokratycznej, będącej prawdziwym dziełem Rewolucji Francuskiej, w owym przekazaniu legitymizacji będącym samą jej istotą, jest coś, co przywraca, wprost czy na wspak, tradycyjny obraz władzy absolutnej. Między rokiem 1789 a 9 termidora z eksplorowanego przez Rousseau paradoksu demokracji rewolucyjna Francja czyni jedyne źródło władzy. Dzięki dyskursowi o woli ludu integruje społeczeń­ stwo i państwo; a ostatecznymi postaciami tej obsesji legitymizacji są Terror i wojna, wpisane w licytowanie się różnych grup, które chcą zawłaszczyć zasadę demokratyczną. Terror na rewolucyjną modłę odtwarza swoiste boskie prawo władzy publicznej. Ta konfiguracja załamuje się 9 termidora w wyniku odzyskania niezawisłości przez społeczeństwo, które powraca na scenę ze swymi inercjami, interesami, podziałami, i które stara się odbudować prawo wyborczej reprezentacji ludu. W pewnym sensie Rewolucja jest skoń­ czona, ponieważ wyrzeka się swego języka i daje do zrozumienia, .że musi się zająć różnymi interesami. Jednak jakaś jej cząstka przemawia nadal po 9 termidora: wojna, która przetrwała Terror, jest ostatnim schronieniem rewolucyjnej legitymizacji. Narzuca Francji 4

Patrz „Augustin Cochin: la theorie du jacobinisme". w: Penser la Revolution franc:aise , op. cit .• s. 25 I i nast.

94

pod rządami Dyrektoriatu - zupełnie tak samo jak dawnej monarchii - administracyjny przymus mobilizowania środków i ludzi, a jednocześnie, za jej pośrednictwem, geniusz Rewolucji szepce jeszcze Francuzom mesjanistyczne słowo o nowym początku. Na końcu tej dwuznacznej logiki znajduje się Bonaparte, to znaczy król Rewolucji. Dawne wyobrażenie władzy związane z nową legitymizacją. Jeśli, abstrahując od chronologii, każemy Tocqueville'owi wejść na drogę wskazaną przez Augustina Cochin, otrzymamy obraz Rewolucji francuskiej, której istotą jest dialektyka władzy i świata wyobraźni, a pierw s z y m bilansem, dokonanym dziesięć lat po jej wybuchu, ustanowienie królestwa demokracji. Rewolucja jest zbiorowym światem wyobrażeń o władzy, który przerywa ciągłość i zbacza w stronę czystej demokracji tylko po to, by lepiej i na innym poziomie przejąć tradycję absolutyzmu. Dzięki temu procesowi społeczeństwo francuskie odbudowuje swoją polityczną legitymizację a zarazem swą centralną władzę administracyjną. Augustin Cochin pozwala zrozumieć, jak legitymizacja demokratyczna zastąpiła dawną legitymizację na mocy prawa boskiego, jak zagarnęła porzuconą przez nią przestrzeń, przestrzeń ogromną, a dokładnie rzecz biorąc nieskoń­ czoną, ponieważ swą zasadą obejmowała cały porządek polityczny i społeczny . Demokratyczna legitymizacja Rewolucji jest jednocześnie jej przeciwieństwem i odwrotną stroną: chcę przez to powiedzieć, że zajmuje tę samą przestrzeń, że wzbrania się przed rozdrobnieniem jej i że ją lokuje w ten sam jednorodny i zasadniczy dla całego nowego porządku sens, ale wychodząc od woli ludu. Przez cały ten okres żadna „liberalna" burżuazja nie mogła być wcieleniem czy wyrazicielką tej legitymizacji. Żadnemu spośród zgromadzeń parlamentarnych nie udało się trwale zapisać praw i obowią­ zków nowych obywateli w ustawach. Czysta demokracja osiągnęła swój najwyższy punkt w okresie rządów Terroru. A Bonaparte może „skończyć" Rewolucję dlatego, że jest jej plebiscytową wersją: to znaczy znalezioną nareszcie formą, w jakiej społeczeństwo tworzy władzę, która odeń otrzymuje wszystko a jednocześnie jest od niego niezależna i staje ponad nim tak jak Terror; wszelako społeczeństwo oddaje nowemu królowi to, czego od roku l 789 na próżno szukało, ponieważ tkwiła tu wewnętrzna sprzeczność: możliwość tworzenia demokratycznej administracji. Rewolucja się skończyła, ponieważ Francja odnalazła swą historię, a raczej pogodziła obie swe historie.

95 Ażeby to zrozumieć, wystarczy Rewolucję rozważać w samym jej konceptualnym centrum, zamiast rozwadniać ją w ogólnikowym ewolucjonizmie, który ma zapewnić nadwartość cnotom jej aktorów. Oryginalność nowoczesnej Francji polega nie na tym, że od monarchii absolutnej przeszła do ustroju przedstawicielskiego, czy też od świata opartego na szlachectwie do społeczeństwa burżuazyjnego: Europa przeszła tę samą drogę bez rewolucji i bez jakobinów - nawet jeśli tu i ówdzie wydarzenia francuskie mogły przyspieszyć ewolucję i znaleźć naśladowców . Rewolucja Francuska nie jest przejściem, jest początkiem, i fantazmem początku. Właśnie to jest w niej jedyne i to decyduje o jej historycznej doniosłości; zresztą to „jedyne" stało się uniwersalne: jest pierwszym doświadczeniem demokracji.

Subscribe

© Copyright 2013 - 2018 AZDOC.PL All rights reserved.